基督教释经学手册(3）

2010-02-24 作者：格兰-奥斯邦

来源：来自网络我也要投稿

第4章句法

句法（syntax）一字的语意范畴，具狭义和广义两面。狭义而言，它指一个句子中每个字的关系，实际上等于文法（grammar）。有些文法书（如 Williams）把「句法」也放在书名中。广义而言，它是指句子之间相互的关系，是判断整个单位之意义的方法。广义的句法包括写作模式、文法和语意，因此可以作为前三章的总结。

我是从广义的角度来用「句法」一词，因此本章中将讨论解经的这三方面（结构、文法、词汇研究）如何可以结合起来，而不是分别来谈。修辞模式是处理句子单位之间的关系，所以是句法研究的基础。文法是注意单字和片语的关系，所以是句法分析的第二个阶段。语意学从更大的表层结构来调查一个字各种含义之间的关系，因此成为句法分析的最后一块积木。解经的这些方面有一个共通之处，就是结构。在研究写作技巧时，我曾提到它们是一种模式，将句子编织成一个段落。每一个文法抉择同样也是按整句话的结构发展而定。最后，我们也由结构的角度来看语意学，注意到单字的意义只能由上下文来决定。

所以，句法的核心就是结构。表层结构的每一个成分，本身都不是目的。我们要探索的，并不是交错法或高潮；也不单是主词属格或环境分词。在作单字研究时，我们的焦点不是要将整段话的意义窄化成某个钥字，而是要阐明思路的发展，以及整句话的意义。我们与人沟通的时候，绝不会只用隔离的单字，也不会只用一两句话来含括所有的意思。我们通常不会只思想一句话或一段话的某一部分，而不理会其余部分；相反的，我们都认为，意思的传达不能断章取义，必须要从全文来看。

近日对沟通理论的研究，探究到资讯干扰的问题，就是不单不能帮助传达，反而使含义隐晦不明。模棱两可或不认识的字、错误的文法，或沟通过程中隐藏的算盘，都会有碍而无助。人与人之间不能互相沟通，原因常在这里；各人会对词汇下不同的定义、作有意（或无意）的误导，或从与听者或读者完全不同的角度说话。解经的任务便是在一段经文中揭露这类沟通的弊病，尝试去发掘作者原来的用意。句法将释经任务的各个层面放在一起，让我们能深入探索圣经的经文，来发掘神赐下的信息究竟为何。

圣经的句型转换

许多人尝试将句型转换的技巧运用到圣经研究上（参本章的附篇）。架构论者会走极端，将表层结构（经文）完全以深层结构（经文底下的概念）来取代。古结曼（Gerhardt Guttgemanns）发展出「创生性诗学」（generative poetics）理论，将「诗学」从最广的角度来看，思考一段经文的意义时，既顾及历史产品的角度，又顾及现代的解释（1976：1一21）。不过，他对历史的定义与众不同，乃是藉句型转换规则来定；对古结曼而言，所谓历史性的陈述，不是由社会文化背景而来，乃是由表层声明底下的深层结构而来。他的理论最大的价值，或许是按维根斯坦的游戏理论来重新架构句型变换的规则。古结曼视深层结构为「游戏树」，是表层经文的文法可能的功能范围。一旦我们认出这些可能的选择，就会很容易让上下文按结构来判断最佳的选择为何（PP．8一11）。例如，当我们看见the faith of Christ（译注：「基督的信」或「对基督的信心」），就必须提出几种可能的句型变换，如「相信基督」、「基督赐下的信心」、「基督的信实」等。然后，个别的上下文便能决定，哪一种是最佳抉择。古结曼将他的方法用在一些经文上时，太接近结构学派的解经，我并不喜欢，但这种方式是向正确的方向迈进了一步（PP．l27-74）。

尼达和塔柏的书（1969）对句法的定义更为理想，他们发展出原初语言[OL（original language）：希伯来文或希腊文]译为收受语言[RL（receptor language）：如英文]的三个阶段。第一步是分析，研究表层结构的文法和字义。这就相当于我们的句法或解经法。第二个阶段--转换，是从原初语言到收受语言的中间阶段。换言之，分析的结果要转换到收受语言。最后，材料重组，让它在新语言中能完全被了解。换言之，我们要将经文的片语和表层文法用新的方式陈述，让现代人能明了它的意义。其中最后的两步，主要是指处境化（contextualization）的过程，因此将在以后的篇幅中讨论。

图4．1表层结构与核心句

重要的是，尼达和塔柏把文法和语意的成分，融入了句法的大任务中。我在前一章已经提到，要从语意范畴中判断哪一个意思是某句话的用意，上下文非常重要。事实上，文法和语意乃是互相倚赖的，因为意义要靠这两方面的互动来决定。尼达和塔柏发现，句型转换规则的真正价值就在于此。如图4．l所示，较复杂的表层结构，可由「回头转换」的方式，分解成「核心句」。尼达与塔柏的理论为：所有语言都是由六到十二种基本结构组成，这些结构可以「转换」成较复杂的「表层结构」。所有语言在「核心层面」都差不多，意义的转换便可以在此作成。不过，这种说法稍嫌夸张（参下文），因为语言之间这类普世性意义是否真能自动转换，还有争议。然而，「核心句」的概念极有帮助，使诠释者能将一段经文的话语，分解成明确与隐含的叙述。

核心句是指句子内一个个基本的叙述语（affirmations）。句子可以分解成简单型和复合型；简单型只有一个叙述语（如「球被拍」），而复合型则包含一个以上的叙述语（「属于那个男孩的球被拍」）。后面一句有两个核心，「球属于那个男孩」与「球被拍」。复合句的回头转换包括判断表层大结构中共有哪些叙述语。尼达和塔柏用以弗所书二章8-9节作例子（1969：53-54）：「你们得救是靠思典，透过信，……这并不是出于你们自己，乃是神的礼物，……不是出于行为，免得有人自夸」（NIV）。他们将这个表层声明分为七个核心句：（1）神向你们显明恩典；（2）神拯救你们；（3）你们相信了；（4）你们没有救自已；（5）神赐下拯救；（6）你们没有以行为来获得；（7）这样作是不让人自夸。这种方法与丛斯基的深层文法（deep grammar）的不同处为：将文法和词汇的意思结合在一起；而这样更符合我们的目的。

事实上，回头转换包括最深层的语意研究。鲁奥提供了以弗所书一章5-7节的转换翻译：

因为神已经决定透过耶稣基督使我们成为他的儿女。他这样作是因为他定意如此，而且这样作使他喜悦。让我们赞美他
赐给我们的奇妙恩惠。这项恩惠就是他将他的儿子--就是他的爱子--赐给我们。是的，正因为耶稣为我们死，神就
释放我们得自由。我的意思是，神赦免了我们的罪。他向我们所显的恩惠是多么丰富。（1982：87-88）

鲁奥注意到这段经文共有九个转换：（1）「收养」（E）=「神使我们成为他的儿女」；（2）「所喜悦的」（E）=「神喜悦这样作」；（3）「他的美意」（E＋E）=「神要这样作，并且因此而喜悦」；（4）「得着称赞」（R＋E）=「它成为赞美」；（5）「他恩典的荣耀」（A＋E）=「他赐的恩惠何等奇妙」；（6）「救赎」（E）=「神救赎了我们」；（7）「藉他的血」（R＋E）=「因为基督为我们死」；（8）「赦罪」（E＋E）=「神赦免了我们的罪/我们所犯的罪」；（9）「他恩惠的丰富」（A＋E）=「他赐下丰盛的恩惠」。这是「内涵的意义」（connotative meaning）（参本书第三章）最佳之例，展示出详细的单字研究对句法解析的价值。

索雅提出另一个例子，是句法研究中的词型变化（语意范畴，参本书第三章）研究（1972：62-63）。他研究「拯救」在旧约用语的相关转换，注意到四个句子都从同样的核心出来：「上主拯救他的受膏者」（诗二十7）；「救我」（耶十七14）；「我将被拯救」（撒下二十二4）；「你已经让你的仆人赢得这样大的胜利」（士十五18下）。前三者很类似，因为基本上都是讲雅巍（Yahweh）的拯救。第四个例子包含「名词化」，就是动词的成分（「拯救」）被名词片语（「大胜利」）所取代。索雅注意到，这种转换通常包括主体（雅巍）或客体（以色列）的省略，也没有时间的记号（参赛五十三5的「使我们得平安的刑罚」，这个片语可以是过去式、现在式或未来式）。通常在表层之下不止一个核心，例如前面的士师记十五章18节下就可分为：「你已经帮助你的仆人得胜」、「你的仆人已经得胜」、「胜利很大」。比较描述核心的「拯救」一字，我们便会发现，不同的上下文所产生的意义有差别；藉此，我们对每段经文的意义和其更广的神学含义，都可以作出更准确、更深刻的判断。

句法研究的第二个阶段，是向前转换，就是将一个个核心组合起来，以判断话语之间的内在连系为何。当然，在这里就要用到第三章所讨论的修辞技巧，可是现在所作的，乃是最后的决定。在归纳法研究中，首先要作初步的图表，成为详细解析的主控与向导，然后再对其中各个部分作深入的文法和语意研究，结果便是核心句；接着，再根据写作模式重新组合，作出经文思路发展的最后说明。毕克曼和卡劳以腓利门书4-7节为例，作了极佳的叙述分析展示。

胜利门书4－7节叙述分解腓利门书4-7节：「我很受感动，因为你爱所有的圣徒。」
4a 我总是感谢神	4a神的说明
b 就是我（敬拜）	4a的时间
c 在我为你祷告的时候	5a至c举出4a的理由（目的）
5a 因为我听说	5a听的内容
b 你爱所有的圣徒	5a听的内容
c 并且你相信／信靠主耶稣	从4c引申而来
6a （我祷告）	6b-f供了6a祷告的内容
b 愿（你）（和那些人）相交愈来愈完全	6b-f供了6a祷告的内容
c 那些也和你一样相信／信靠（主耶稣）的人	6b那些人的辨认
d 藉着（你）知道所有的好（事）	6b的途径
e 就是我们（包含性）（能作的）	对6d之事的说明
f 使基督能因我们（包含性）得荣耀	6e的目的
7a 此外，我大大喜乐	7a-b的理由（目的）
b 并且我大得鼓励／安慰	7a-b的理由（目的）
c 因为你爱（圣徒）	7c特定性的重述
d 尤其是，兄弟，因为你是那个畅快圣徒心灵的人。

当然，在分析出各个核心句之后，分析展示就更准确。以腓立比书二章6节为例。

（虽然）他原具神的本质	专利
他与神同等	比较
他不要求平等	专利一与期待相反
他不需要抓住平等	澄清

　　毕克曼和卡劳接着将叙述句（propositions）的各种关系整理出来，这可以作为第三章所讨论写作技巧的补充（1974：287-312）：

增补关系（能将概念进一步发展者）

1．时间顺序（如可四28：「先发苗、后长穗、再后结子粒」）
2．同时性（如太二十四29：「日头变黑，月亮不放光，星宿从天上坠落」）
3．轮流（如太六31：「吃什么、喝什么、穿什么」）
4．对话（如约三）
5．等量支持（如加三29：「如果你们是属基督的，你们就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的」）

相伴关系（支持或澄清概念者）

1．藉明文澄清来支持
     a．方式（事件如何发生，如腓二8：「既有人的样子，他就自己卑微」）
     b．比较（如雅一6：「那疑惑的人就像海中的波浪」）
     C．对比（如太十28 ：「不要怕那些……倒要怕他」）

2．藉相似澄清来支持（内容重叠）
     a．等同（如罗十二19：「伸冤在我，我必报应」）
     b．一般-特定（从大类到特定状况，如可六48：「他来……走在海面上」）
      C．扩大-收缩（摘要或修辞问题，如徒六7，九引，十二24的摘要，和罗六1—2的问题：「我们可以仍在罪中吗？断乎不可。」）

　　3．藉论证来支持（因果叙述句）
a．原因-结果（如雅四2：「你们得不着，是因为你们不求」）
b．方法-结果（如腓二7：「他藉着取奴仆的形像，使自己卑微」）
c．方法-目的（所想望的结果或许不会发生，如可十四38：「总要做醒祷告，免得入了迷惑」）
d．条件-后果（如约三3：「人若没有重生，就不能见神的国」）
e．根基-结论［或是在论证中（如罗五9-10：「既称义……就将得救」），或是命令句（如太九37-38：「庄稼多，工人少，所以你们要祈求……」]

　　　4．藉状况（orientation）来支持（背景或场景）
　　　　　 a．时间（如可一32：「日落的时候，他们带来……」）
　　　　　 b．地点（如可一30 ：「他走遍加利利，传道……」）
　　　　　 c．环境（附加动作［如约十九5：「耶稣出来，戴着荆棘冠冕」］

执行和情绪用语

以上所讨论的，主要集中在描绘性或认知性的叙述，其目的或是论证，或提供资讯。但是，在语言动作中，还有其他发言的形式。在圣经里，通常文字不单是传达观察，或增进知识，也要执行某个行动。奥斯丁称之为「执行用语」（perforative language），因为它所描写的是事件如何发生，而不是应当或不应当如何（1962）。保罗说：「我差［推基古］到你们那里去」（西四8），他乃是在告诉歌罗西人自己正在作的事。法老命约瑟治理埃及（创四十一41），约瑟就得着了权柄。凯尔德（G．B．Caird）观察到：「执行用语要求发言者言出必行」（1980：21）。耶弗他起誓，若能胜过亚扪人，要将家中出来迎接的人献给雅巍作燔祭（士十一30-31），虽然后来那个人是他的独生女，他还是不能食言（十一34-39）。亚拿尼亚和撒非喇向神起誓，却背誓，彼得就成为神降罚的使者，使他们死亡（徒五l-11）。约翰和保罗不同，他将「相信」或「爱」当执行文字，只用动词（保罗较偏爱名词）。事实上，整本圣经有如一个活的有机体，发言人必须照自己的言论而行。因此其中常提醒人，不可随便说话（如弗四29）。

执行用语还有两方面需要了解。奥斯丁强烈主张，任何执行之言都有赖于一个众所周知（或真实）的环境（1962：45）。今天我们不能说：「我要将两只斑鸠献在殿中」，因为已经没有这回事了。同样，先知的测试很简单：如果预言成就，便是从神来的（申十八21-22）。提瑟顿用这件事来指责新释经学，说它几乎接近「字的魔术」，因为倡导这方法的人，使圣经用语本身成为文字事件，但事实上，圣经的有效性乃是靠读者对许多武断声明的接受（1980：337，354-55）。这一点对所有的释经学都可产生巨大的反响，因为圣经很多执行式话语的背后，有神学主张的深层结构；要先了解这些结构，才可能对表层内容作恰当的解析。换言之，解经的任务有一部分是要发掘经文背后的圣经神学（就是我所谓的「深层结构」，参本书第十三章）。例如，当马可将出埃及记二十三章20节、玛拉基书三章1节，和以赛亚书四十章3节混合引用，作为他所写之福音的开场白（可一2-3），其中的几个概念便构成这卷福音书的主题--使者／先锋、道路、主、旷野。若要彻底明了他的目的和信息，每一项都必须从整卷书来看。

奥斯丁又区分出非定点（illocutionary）和经由定点（Perlocutionary）两种语法（1962：99-131）。非定点式用语要求有回应，而经由定点式用语会造成它想产生的效果。前者不保证有结果。例如，希伯来的祈使语是非定点式，要求人有行动；而先知性未来式（非完全式）乃是经由定点式，因为「你必」的后面或是祝福（若遵行），或是咒诅（若违背）。凯尔德提供了一则很有意思的补充，他将后者与圣经的预定教义相连，但提醒说，这教义不至落为宿命论，因为神的呼召中，回应总是占重要的一席（1980：23-24）。例如，保罗描述自己「从母腹里分别出来」（加一15-16；参耶一5），是引用耶利米的呼召，显然直到他决定接受这个呼召，神的任命才得实现。

除了执行用语，我们还要注意圣经中的情绪话语。一卷书信中的感情表达，显然是其整体意义的重要层面。事实上，少了情绪描述的指引，诠释者可能无法揣摩到真正的意义。倘若没有个人的因素，就缺乏深度；未能掌握背后的语气，就不能摸着一段经文。对传道人而言，这一点尤其重要，他自己先要进入经文的强烈情绪中，再带会众一同进入，才能唤醒对神和他的旨意沉睡的热情；在初作基督徒的时候，这种经历何等宝贵，但是现代生活的压力常使人将他撇在一旁。

如果作者使用很明确的情绪字眼，就很容易判断情绪的模式。例如，保罗为哥林多妇女不肯蒙头而争论时，说这是「羞辱」（林前十一5）、「羞愧」（十一6）、不合宜（十一13）、不自然（十一15），并下结论说，别地方没有教会这样作（十一16）。在这样一段经文中，保罗内心的情绪清楚浮现出来。不过，许多经文却不容易察觉。尼达以专业方式说：「情绪意义的组成，两极为对立，中间则为一连串的分级，而立场较中立的字，所使用的百分率比较高」（1964：113）。他的意思是，两极的字就像好-坏、美-丑、爱-恨、欢喜-忧伤、渴望-拒绝等，而大部分的字乃界于其脉络之间。我们多半会选居中的字。注意到一位作者所选的字，究竟倾向哪一极，会很有帮助。愈接近任何一极，信息中的情绪就愈重。

在情绪色彩方面，诠释者必须作词形和句形的研究。在词形上，他必须探究一个字究竟在分级尺规上落在那一点。例如，「快乐」比「欣喜若狂」要低，但显然比「平静」要高，而「平静」又比「悲哀」和「忧愁」要高。当然，这种尺规无法机械化，作者的用语也常不精确。一位作者写「快乐」，或许是极正面的意思，而另一位可能就接近中立。所以，我们必须注意作者使用语言的倾向。例如，耶利米和保罗都是很情绪化的作者，把情感都放到台面上，用字往往会震撼人。他们通常会选尺规中最上面或最下面的字。

最后的判断仍要按上下文来定。例如，在八福中（太五1-13）makarios可以译为「快乐」，但因上下文为末世语气，所以不可能是这个意思，比较可能是指神会倾「福」于那些为神国牺牲的人。每一个福的说明，更符合这种含义。不过，在表层之下有情绪的意味，因为经历到这种祝福的人，真会知道什么是喜乐。许多上下文因为有充满情绪的文字，整段话便色彩鲜明。在先知书中尤其明显。一翻开阿摩司书，便会碰到「耶和华从锡安吼叫，从耶路撒冷如雷发声……我的怒气必不收回」（摩一2-3 NIV）。每一段话都充满了这类用语，让人无法不感受到雅巍对社会不公的强烈震怒。其中的审判公式（「三番四次的犯罪，我的怒气必不收回」，一3、9、11、13，二1、4），首先针对四围列国，令以色列感到很安全，甚至沾沾自喜，因为神的忿怒将向她的世仇发作。因此，当二章6节中雅巍的眼目炯炯地逼向以色列，他们便更加站不住脚。那里的情绪用语力度倍增。

象征用语

传统上，象征性用法一向专列为一个项目，称为「特殊释经学」，其中包括各种题目，例如语言（隐喻、明喻）、文体（预言、比喻），和神学。不过，我认为这样分太牵强；我喜欢按释经标准发展结构的逻辑，来处理这些语言学的成分。象征用语有文法层面，也有语意层面（以下将说明），所以很合适作为句法分析中的一段来探讨。

如以上所提（参本书第三章），象征用语构成意义「多重意思」的第三层，在主要意义（或一般意义），与次要意义（或语意范围中较少见的用法）之后。象征说法是将一个概念和代表其意义的某个图象式或类似说法相连，使一段话更多采多姿。前两个层面为字面的意义，能指认一个字的根本要素为何。例如，「屋顶」便是房屋或其他建筑的顶盖。象征说法则是将含义互相关联，如讲到一个人嘴巴的「屋顶」（译注：指上唇）。

圣经常运用人生各种经验中多采多姿的意象。如：用专业名词来形容作门徒（管家、仆人、农夫），用家务事的方式来描写神和他子民的关系（新郎-新娘、父亲-孩子）。事实上，若要了解圣经内的许多意象，必须对当时的习俗与文化有所认识（参本书第五章）。例如，「书卷里外都写着字，用七印封严」（启五1），或是借用罗马人的遗嘱（用七印封严）--因此里面写着的是圣徒的产业，或是借用罗马人双面刻写的合约，里面记着祝福与咒诅（我喜欢这种解释）。这两者都符合这幅文字图画，不过现代读者若对古代的习俗一无所知，便不会明白有这两种可能性。启示录第五至六章的象征，因着这类背景资料的发现，而增色不少。

毕克曼和卡劳将象征性或相关性用语分为两大类（1974：97-101）。字之间的邻近关系（contiguous relationships）是建立在意义的类似，或接近之上。这一类字又分三型：（1）时间相关，以时间的说明来代替事件，如「主的日子」，这一术语不单指主的再来，也指「末日」所有的事件。另一方面，当耶稣说：「亚伯拉罕看见我的日子，就喜乐了」（约八56），所指的乃是道成肉身。（2）空间关系是运用地理概念，如以「天」。来讲神（太二十一25，「约翰的洗礼是来自天上，还是来自人间？」）。在以弗所书中（一3、 20，二6，三10，六12），「天空」乃是指灵界，就是宇宙战争发生的所在。（3）以逻辑或因果关系取代造成结果的原因，或反过来说。例如，「上主的手」（成因）是指审判，而「剑」是指逼 -/迫与分争（太十34）、刑罚（罗十三4），或辨明心思意念（来四 12）。

具「部分一完整」关系的字，也可分为三型：（l）「成员-大类」的关系，以某个成员代表整体一类。最著名的例子就是「赐给我们日用的面包」（太六11），这里的「面包」是指信徒所有的需要，包括物质与精神方面。「饥渴慕义的人」得福（太五45），是藉饥渴的隐喻，来代表内心有强烈渴望的一批人。（2）在「要素-整体」关系中，以大结构的单一部分来代表全体，例如，「屋顶」代表房屋（太八8），「三千灵魂」代表归向基督的人（徒二 41）。（3）「特征-整体」的关系，就是以一件事的特质或目的来代表它本身。有一个很有意思的例子，就是「蛇」，在「你们这些蛇类，毒蛇之种」（太二十三33）是负面的意思，但在「要灵巧像蛇」（太十 16），则是正面的意思。这两段迥异的经文，显然是指蛇的两种不同特质。

解释象征性文字最大的困难为：每种语言在发展字的相关性上，都各具一格；因此，希伯来文或希腊文的隐喻，无法完全用其他语言表达。现代语言之间也有类似的困难（参Beekman and Callow 1974：104-7）。这对语意学是个问题，必须在这个层面上作研究（参本书第三章）。

若原文是用片语或象征文字，翻译的方法有三种可能：（1）若收受语言中有平行的象征用语，就可以直接翻译。西方的语言之间常有这种现象，因为基督教对西方文化和语言的发展有很大的影响（例如，路德的圣经译本对现代德文的影响）。「上主拯救它的受膏者」（诗二十6）或「他们开始说起别国的话来」（徒二4），都很容易了解（然而在许多其他语言中，却不是这么一回事）。（2）若意义无法自动转换，但仍有些微的呼应，便可以保留该字，但是加上说明，以澄清模糊之处。有时圣经本身会这样作，例如：「死在过犯罪恶之中」（弗二 1；参罗六 11：「向罪死」）。不过，通常我们必须自己加上这类说明，诸如「时刻近了」（太二十六45）＝「我必须死的时候近了」。（3）倘若原初语言和收受语言之间没有任何呼应之处，象征文字便可用相近的片语取代。毕克曼和卡劳在此特别提到死亡、性交、神和外邦人的委婉表达法。有一个例子很明显，就是经常出现的「他认识他的妻子」，这一说法必须翻译为「他和妻子行房（性交）」。在马太福音一章25节，这个片语在新英皇钦定本译为「他不认识她」，而新国际本则译为「他没有与他的妻子结合」。

解决的办法，是将圣经的象征文字回头转换为合适的「核心」，然后再向前转换成收受语言恰当的等同说法，而每次都让听众的需要来决定这三者哪一个最合宜。圣经之所以不可能只有一种英译本，或其他语言译本，原因就在于此。不单语言年年改变，各个地方的语言也不相同。在英国或德国，按各人所讲的乡音，就可以断定他的家在哪个村庄或城市。每个小村庄都有自己偏好的片语用法。传道人要很敏锐，传神的道给每一种听众，都要让他们觉得很亲切。

象征用语有很大的刺激作用，能在学生的心中造成新鲜的意象。在这方面，李库尔（P Ricoeur）对隐喻的讨论很有用。他主张，象征用语的作用，不太在语意的层面，而是在更广的交谈（或沟通）范畴。隐喻在一个字的字面意义和象征意义之间造成一种张力，使前者因「明显的矛盾」而「自我破坏」（1976：5O）。李库尔的意思是，象征表达是作者刻意的选择，要勉强读者对信息产生新的感受。起初，因为字的意思与一般字面意义不符，读者会因思路的不协调而感到奇怪。他们被带到一幅新的文字图画前来看实体，以致不得不重新思想这段话的类别（1975a：83-84）。这方法开创了新的谈话世界，而读者不由不置身其中。

当然，这种对实体的新看见，完全有赖作者和读者在经验世界中能互相对应。即使在圣经时代，这种状况也不见得就存在。保罗常遭人误解，而他自己在文化上也曾出过差错（徒十四8-18的吕高尼人）。几千年过去，问题便愈来愈严重；如果在语言的沟通中，隐喻像李库尔所认为的那样重要，将他们作合宜的翻译，就更是件大事了。以下的篇幅便是带着这种重要意识，来进行对这题目的讨论。

有些人尝试用新的语言架构来处理不同的象征文字（参Nida et al．1983：172-87），我却感到传统的模式（Bullinger，Mickelsen，Kaiser等人）还是最好。基本的类型有六种--比较、补充、不完整、对比、拟人式的象征，和关联或关系。在上下文中注意到象征表达的类型颇有帮助，因为这一点能提供重要的释经资料，来更准确地解释一段话。许多经文本来模糊不清，等到将象征用语隔离出来了解，才真相大白。

1．比较式的象征。物件之间直接的比较，有隐喻和明喻两种象征方式。明喻是正式的比较，用「好像」、「正如」等连接词来建立。箴言中常使用明喻；例如，「惊恐临到，好像狂风；灾难来到，如同暴风」（一27），或「要救自己，如鹿脱离猎户的手，如鸟脱离捕鸟人的手」（六5）。耶稣也不断使用明喻，他们的作用和他所用的比喻类似，而比喻可以说是扩大的明喻（「神的国就像……」）或隐喻。他的声明因此而更生动，如「我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意」（太二十三章27节）。诠释者不应当匆匆略过这样生动的意象，因为他们乃是根据古时的日常生活经验而来，在原来的景况中力量更大。耶稣在马太福音二十三27所用的明喻，将他的深切关怀，和犹太人的执迷不悟，作成鲜明的对照。

隐喻是暗示，可是从许多方面来看甚至是更直接的比较，令读者不必用「好像」、「正如」，就可以直接将两者认同；例如，「上主阿，你是我四围的盾牌」（诗三 3）。比较有两种（参Beekman and Callow：1974：124-26）。完整或全面的比较，是将项目和类似处都说出。这两者或是直接成对比（「我软弱但他刚强」），或以程度来比（「他比我刚强」）。相似处或许只是相对的（「我强，他也强」），或许是绝对的（「我和他一样强。」。简约的比较中，类似处不明显，读者要补上，如「你们是世上的盐」（太五13，隐喻），或「他的眼目如同火焰」（启一14，明喻）。有时意象的对象没有说出来，如「他的羊将分散」（可十四27）。

隐喻或明喻有三部分：意象要说明的主题或项目、意象本身，及相似或比较的要点（该段中隐喻或明喻的真正意义）。在一个比较中，通常这三者都存在；如，「天（主题）必消散（比较的要点）如烟（意象）」（赛五十一6），或「往以色列家（主题）迷失（比较的要点）的羊（意象）那里去」（太十6）。如毕克曼和卡劳所指，其中之一或以上可能会遗漏，所以诠释者必须补上（1974：128-31）。主题或许只是暗示，如「羊在狼群中」（路十3），其中「狼群」乃是逼 -/迫门徒的人。相似的要点或许没有说出来，如「他是身体--教会--的头」（西一18），这里假定了基督的统治（头）和教会（身体）受引导的功能。有时甚至主题和相似点都省略；例如，「要防备法利赛人的酵」，这句话的主题（他们的教导）和类似点（渗透作用），都在暗示中。最后，意象与类似点可能省略，如「你和鞭刺棒相争是难的」，这里里假定有一头牛，而类似点则为反抗引导和控制。在这种状况中，读者必须十分警觉，才能补上省略的资料；这也需要对文化背景有所认识。

最重要的是，我们必须谨慎，不要过分强解象征文字。古代的象征文字和现代的隐喻不一样，没有那么准确。重叠的地方常只有一处；而现代的读者常不了解那一点为何。凯尔德提供了一个很扎实的例子：

诗人告诉我们，团结的家族就像油从亚伦的胡须流下来，流到他袍子的边缘；他不是要让我们以为，家族的团结是一团
糟、油腻腻，或会挥发的；他乃是想到那强烈散发的香气，就是大祭司受膏时深深刻在他心目中的那幕景象（诗一三三
2）。（ 1980：145）

我们需要帮助，才能解开这类用语，所以非专业者就必须选用良好的注释书和背景工具书。圣经作者若是频频变换意象，我们就更需要帮助，如诗篇九十二篇10节（将公牛之力的「荣耀」和头上的受膏相连），或以弗所书四章14节（从婴儿到晃动的船到无助的鸟到欺骗的骰子）。古代文学非常欣赏混合的隐喻；古代作者这样写，不是要强调文字的模糊性（如现代作者），而是要强调表达的丰富性。今天我们必须到意象的背后，去发掘这样隐喻的堆集中，准确的要点究竟何在。通常一个隐喻背后的意象并不为人所知。不知有多少文章在探讨马太福音二十三章27节「粉饰的坟墓」，或帖撒罗尼迦后书二章6-7节的「拦阻者」。可能到我们抵达天家之前，其中真正所指没有人知道。意象也可能很模糊，如约翰福音三章5节中「水」的隐喻，就可能有许多含义。

最后，我们应当注意，经文中有活的隐喻和死的隐喻。死的隐喻中，意象变成了片语，听众可以马上明白，不需要在心中塑造文字图象。活的隐喻是当场形成，要教导一个新的重点，并勉强听众去思想其主要意义和相关含义，以了解该意象。这种区别很重要，因为诠释者可能会将太多东西读进死的隐喻，错误地强调他的图象价值。

难处在于，我们对古代文化还无法全盘掌握，不容易分辨这类差异。有两个准则可以帮助我们了解这种区分。就语源而言，如果象征的重点已经存在一段时间，就可能是死的隐喻。根据BAGD，在基督之前三个世纪，伊壁鸠鲁（Epicurus）的时候， sarx（「肉体」）就已经作象征用语了。保罗将「肉体」和「灵」对比，不是要绘一幅图，说明一项真理，乃是借用一个半术语化论「人」。的观念。同样，karpos（「果子」。）也已出现在伊壁鸠鲁之时（BAGD）。在「圣灵的果子」（加五22-23）或「承认他名嘴唇的果子」（来十三 15）等经文中，这个字已经成为片语，应该直接解释为「结果」。不过，如果隐喻是以一连串图画的方式作详细说明，或上下文刻意强调意象的鲜明，那就很可能是活的隐喻。有几处经文中，karmpos便是如此：马太福音七章16-20节，「凭着他们的果子，就可以认出他们来」，是由一连串有关葡萄和荆棘、无花果和蒺藜、树木与火的意象扩充而来的；约翰福音十五章l-8节中，karpos是葡萄树与枝子的比喻（一个非常活泼的隐喻）中的一部分，引进结果子的教导（4、8节）；在犹大书12节中，他是一个较大的象征文字中的一部分：「秋天的树--没有果子、连根拔起--死而又死」（NIV）。这类决定都要靠上下文来判断。

2．补充式（或使文意完满）的象征

　　a．冗言法（pleonasm）是指多加上同义字，以为强调。这是古代作者在澄清或强调时，很喜欢用的形式，与诗体的同义平行写法类似。有一个常见的例子，就是福音书不断出现的「他回答，并说」；其他诸如「他没有记住而忘了」（创四十23），「这个帐棚--地上的房屋」（林后五1），「家里的全家主人」（路二十二ll）。现代翻译的趋势，是省略这类片语，如新国际本的路加福音二十二章11节：「这家的主人」。读者要小心，以免将过多的意思读入这类重复语中；这只不过是一种写作形式而已。

b．文字游戏（paronomasia）是指发音相似的字，在经文中并列，以为强调。有些字是刻意用来捕捉原初读者的注意力，将重点铭刻在他们心中。例如，tohu wabohu（「荒废并空虚」；创一2）或panti pantote pasan（「在一切事上全都满足」；林后九8），实为神来之笔。许多时候，重要的神学是透过文字游戏来表达。贝敕尔（Beitzel）提出可靠的证据，主张古代近东经常使用文字游戏，来作严肃的宣告，并经常与神的名相关（1980：5-20）。他不将yhwh（KJV“Jehovah”；希伯来文“Yahweh”）与动词「是」。（hyh）相关，而认为他应该与乌加列文yw、埃及文的yahwe／yiha，和巴比伦文的Ieuw等用法相关，这三者都是神的名字。所以，Yahweh与这些有关联，而这名词的「词汇与种族起源皆属未知」（p19）。他意义的来源，不是出于语源，而是来自他和出埃及记三章14节hayah之间的文字游戏关系，因此应当译为「那使［现有之物］存在者」或「应许的实现者」。

C．同语反覆（epizeuxis或epanadiplosis）重复一个钥字，以为强调。约翰对amen（实实在在）的公式用法，便是一例；符类福音的作者则只用过一次。对基督论而言，amen的公式有很深的含义，因为他取代了先知公式「耶和华如此说」，而成为神的自我表白，亦即，耶稣用他显示自己具雅巍的权柄。约翰藉同语反覆的运用（约一51，三3、5；总共二十五次），使这个要点更加凸显出来。以赛亚书六章3节和启示录四章8节的三叠「圣哉，圣哉，圣哉」，也是这类用法，强调神的圣洁。

d．夸张法（hkyperbole）是故意夸大或夸张，要让人印象深刻。耶稣很会运用这种拉比式的教学法，是他的主要教导方式。了解这种技巧，对登山宝训的解释很重要（太五29：「若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉」）。诸如「连左脸也转过来由他打」，或「有人要拿你的里衣，连外衣也由他拿去」（太五39-40）之类的话，许多人犯了按字面解释的错误，以为这些教导是在界定仆人态度的极限。耶稣乃是在从一般的角度讲论赦免与服事，而不是特指那些事；这些事不过是夸张法的例子。同样，当耶稣讲到芥菜种「比地上的百种都小」（可四31），他并不是在作科学式的宣告，而是用夸张法作对比（最小-最大）；芥菜种是最小的种子，但却可以生出非常大的植物（32节）。

e，重名法（hendiadys）是用相接的两三个名词来表达同一件事，例如「火和硫磺」（创十九24），「有福的盼望和荣耀的显现」（多二13），或「国度与荣耀」（帖前二12）。如何判断所讲的为同一个思想，只是表达的层面不同，是难处所在。例如，约翰福音一章17节「充充满满有恩典与真理」，可能是重名法，但更可能反映出犹太人对hesed（圣约之爱）和met（圣约之信实）的概念。每一个地方都要根据上下文与词汇的背景来判断。

3．不完整的象征文字。这类象征文字与上面一类正颠倒，不具增补作用，反而有省略现象。

a．省略法（ellipsis）是文法不完整的表达，需要读者加入观念，思想才得完整。米寇森提到两种类型（1963：189-90）。重复省略，要补上的观念已经在上文中表达过，或与已经明文讲过的事有关；例如，「神将他的灵赐给你们，又在你们中间行异能，是因为你们行律法，还是……」（加三5）。读者须补上的观念为：「他岂不是这样作了？」（另参罗十一22）。在非重复性省略中，要补上的观念并不出现于紧接的上下文中。这就比较困难，因为读者必须从整个信息中来揣摩。例如：「难道我们没有权柄吃喝吗？」（林前九4）。前面没有提到相关的事，而后面才谈到使徒有权接受信徒的支持，如此，我们才能了解这句话。在使徒行传十八章6节：「你们的血在你们头上」可以译作「你们的血正在你们头上」（传统的翻译），或「愿你们的血临到你们头上」（BDF par。 480［5］）。

b．轭式修饰法（zeugma）是一种特殊的省略法，其中两个并不相属的词汇连在一起，必须添加动词来隔开，如提摩太前书四章3节：「他们禁止嫁娶[并命令人]不许吃某些食物。」这句话乃是用简略的方式显出更强的效果，而读者必须揣摩出插在当中的观念。

C．顿绝法（aposiopesis）是句子的一部分刻意省略，以为强调。在约翰福音一章22节，犹太人的代表问施洗约翰：「你是谁？[我们这样问]叫我们好回覆差我们来的人。」米寇森（1963：191）从无花果树的比喻（路十三9）举了一个有趣的例子。管园的想救那棵树，恳求再给一次机会：「以后若能结果子[就应当让他留着]。否则[若他不结果子]，就把他砍了。」两个子句都有省略，以达修辞之效。

4．对比或贬抑式的象征

a. 反话（irony）是很重要的修辞法，即说一件事，而意思正好相反。在护教性言论中最常见，相随的还有讥讽或嘲笑，如米甲对大卫的回应：「以色列王今日显得多特别」（撒下六20），其实是公开取笑他在约柜前跳舞。马太福音第二十三章充满了反话，因耶稣严厉地指责法利赛人：「你们将祖先的度量盈满了」，指他们杀害先知的事（32节）。许多人认为：「文士和法利赛人坐在摩西的位上，凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守遵行」（太二十三2-3）也是说反话。在这些情况下，反话就成了强烈的讥讽。

b．曲言（litotes）是将某物贬抑以强化另一物的片语。凯尔德注意到，旧约很少有这类例子，因为希伯来文并没有发展出贬抑的形式（1980：134）。其中两个例子或许为创世记十八章27节的「我虽然是尘土与灰烬」--显示神乃极其伟大，以及创世记十八章4节，以「一滴水」来洗天使的脚。新约的例子较多，因为受到希腊文化的影响，如使徒行传二十一章39节（「不是无名小城的公民」），或彼得前书二章10节（「从前是非子民」）。

C．婉言（euphemism）是以较文雅、不冒犯的字取代较粗鲁的话。在忌讳或性事上尤然。例如，士师记三章24节（参撒上二十四3）「他必在盖住自己的脚」，这是「上厕所」的婉言。有些婉言是在指性交，如「认识」和「遮盖赤身」。「近前来」是以性来诱惑。再有，使徒行传二章39节「一切在远方的人」是指外邦人。

d．对照（antithesis）是直接的对比，两组象征互相对立。罗马书五章12-21节中，亚当与基督的对比，以及罗马书第七-八章中肉体/律法与圣灵的对比，便是这一类。事实上，在马太福音五章21-48节，耶稣对新国度的「律法」与五经之差异的讲论，被称为「大对比」（the Antitheses）。所谓约翰福音中的二元论（光一暗：上面-下面；死亡-生命）也属于这个范畴。在解释这些对立文字时要很小心，因为许多人将后期诺斯底派的教导读进约翰或保罗的话中，是因为太过强调其中的对比。事实上，约翰的二元论并不是诺斯底式，因为他是建立在犹太-基督教之上，而非按诺斯底的模式。

5．以关联或关系为主的象征

a. 转喻（metonymy）就是用一个有相近关联的名词来取代。现代的例子，如用白宫来代替总统、麦当劳来代替汉堡等。在旧约中，「宝座」（代上十七12）代表王权，「剑」（赛五十一19）代表审判或战争，「钥匙」（赛二十二 22）代表权柄。在新约中，「执政的、掌权的」（弗三 10，六 12）指魔鬼的权势（有些人认为是魔鬼对政权的操纵），「割礼」（加二 7-9）指犹太人，「摩西」（路十六29）指五经。

b．举隅（synecdoche）是以部分来取代全体，或反过来。我在以上「部分一整体」关系中，已经作了相当详细的说明，所以在此只是列出这点，以表完整。

6．拟人式的象征

a．拟人化（Personification）是将一件东西或一个概念说成人。箴言中的「智慧」便是众所周知的例子，他被比拟为传令者（一20-21，八l-2）、创造的动力（三19-20），和女主人（九l-2）。在九章13-18节中，智慧与「愚昧」成对比，而后者也被拟人化，成为恶名昭彰之家的女主人。约翰福音一章l-18节中的logos（「道」）也是一例。同样，启示录里面有很多拟人化的象征，如鹰（八13）、蝗虫（九 3-11）、龙（十二 3-17），和那两头兽（十三l-17）。

b．假想式（apostrophe）是一种修辞法，向一个假想的对象发言，以增强话语的效果；例如：「你们崎岖的众山，为何心存嫉妒，斜看神所拣选要居住的山岭？」（诗六十八16）或「你这不怀孕不生养的妇人，要歌唱……［因为］你的后裔必征服多国」（赛五十四l～3）。在诗篇一一四篇5-6节，沧海、大山、小山，先后都成为发言的对象。我们可以看到，这些例子大半也包括了拟人化，而最后的结果则形成极尖锐、有力的信息。

结论

象征文字是意象的丰富资源。此处所讨论的主要与释经有关，但我也想提一下他们对讲道的价值。我认为，最佳的说明不单来自可爱的小故事，或巧妙的应答，而是取自经文本身，尤其是象征文字的背景。李库尔主张，隐喻具普世参照的价值（参上文），这是很宝贵的提醒，让我们留意，自己的任务不只是让听众沉浸在一些轶事奇闻中，更是要让他们浸淫在神的话中。我们要帮助会众重新活出神藉圣经所启示的话，感受到其中有能力，可以改变他们的生活。圣经象征用语本身便有惊人的反响力，让人反覆咀嚼其意；这是最好的出发点，里面充满了鲜活、有力、多采多姿的思想。若能重新捕捉这些文字的活力与动力，就能帮助听众身历其境，而将那不变的信息应用到现今的生活中。

圣经的例子

为要说明以上几章的解经方法，我们将研读两段经文，各取自新旧约。在此还要再指出，结构、文法、语意，和句法的步骤，并不是呆板的一次作一项，而是互相倚赖，一起进行的。首先，我们用归纳的方式读一段经文，初步探究他，掌握一些要点，以免过于天真，一味倚靠其他人的意见。接着，我们运用工具书（字典、注释、单字研究等书），来深入研究这段经文，提出其中文法、语意、句法的问题。在使用工具书时，最宝贵的不是那些作者所提供的结论，而是他们所用的证据。如法兰士（R．T．France）所说：「认真的解经者绝不应满足于跟随某些着名的注释或译本，而是要看出其中的研究工作是否够周详。」（1978：253）许多学期报告的错误就在此，因为其中的内容不过是洋洋洒洒地列出别人的意见。我研究一段经文时，要衡量其他学者发现的资料；至于经文的原意为何，一定要有自己的结论。注释书的结论不如其中的资料重要。收集这些资料之后，以上下文为基础，思想各种可能性（哪一项最适合这段经文），然后再作出决定。这就变成了我的解释。

以下所举的两个例子，是经过刻意挑选的。他们的文体和形式都不同，因此可展示更多技巧。我假定归纳法研读和初步笔记已经完成，这里要提供的乃是更精致的样本；读者必须明白，最初的笔记看起来不会像这个样子。

西番雅书三章 14－17节

　　西番雅说预言，是在约西亚改革（西元前621年）之前不久。他强烈指责巴力崇拜与以孩童为祭（一4-9、 11-12，三1-4），就是前一个王玛拿西统治下的特色；他的工作为约西亚的改革铺了路。本书先宣讲世界和犹大将受的审判（一2-6），接着便预言雅巍的日子（一7-二3）、倾倒在列国之上的忿怒（二4-15，三6-8），以及对犹大的忿怒（三1-5）随时都可能会临到。不过，正直的余民将经历到神的怜悯，他们将承受敌人的土地（二7、9），并沐浴于谦卑敬拜神的光景中（三9-13）。我们在这里思考的段落，是全书的最佳结论，说明雅巍将作的事，以及其原因。

　　1．以色列欢乐的回应（14-15节）。这一节的三个命令，是第9-13节无数祝福的完美结论。第9-10节的敬拜场面，在此完全阐明。三个连续的动词，ranni（歌唱）、hariu （欢呼）、simhiwolzi（欢喜并兴奋），在此为同义词，都在描写这个敬拜；皆表达出强烈的情绪；这种词汇的堆积，是闪语诗体的常用方式，强调当众人体会到雅巍的拯救与同在时，那种欢欣的程度。我们看见敬拜者先是歌唱，接着发出喜乐的欢呼，因为他们感受到神更新了与他子民之约。

许多学者称这类诗为登基的赞美诗，因为其共同的特色为歌唱的呼召、胜过仇敌，与雅巍作王（参R．L．Smith1984：144）。不过，我认为这里并不是一篇登基诗，西番雅采用登基诗的模式，因为他能配合先知要百姓欢乐的呼召。雅巍再度坐在宝座上，为他的子民伸冤。这里先知式的欢乐达到巅峰。

对余民的称呼也很重要。我们必须记住，这个背道之国已经失去作神儿女的权柄，她的圣城就是代表（三l-5）。矜夸高效之辈都已除灭（三11），惟有义人存留。所以在这段中，圣约所用的名字都重新出现--锡安、以色列，和象征性的「耶路撒冷的女儿」。「耶路撒冷」之名，在三章l-5节刻意不提，只能从描述的话语（第4节的「先知」和「祭司」）看出其身分。惟有余民才配使用这名，而原初的读者绝不会错过这一个要点。

欢乐的理由（在句法上，15节是14节的原因）有二，即外在与内在。乍看之下，思路的进展不容易了解。第一行的mispatayik可能指「仇敌」（NEB，以他为piel分词），而不是指「审判」，这样，第一、二行就成为同义的平行句。但是，这个字常见的意思是「法规」或「审判」，且符合上下文，而进阶式的平行句可以成为本书前面所强调之事的总结。以色列所遭的「审判」（三l-5）已经挪去，而以色列的「仇敌」（第二章所列的有：非利士、摩押、亚扪、古实、亚述）又回来了。这说法在此讲得通。内在方面，余民得到应许，他们再也不必惧怕危险，因为「雅巍，以色列的王，在你们中间。」注意第15节下的核心句子，会有帮助：

以色列的王是雅巍（melek yisra el是首字，有强调作用）雅巍在你们中间你们不会经历灾祸（raah，
「看见」，是「经历」的片语）灾祸不会再发生（lo’的强调用法，「不再会」）

这些概念每一则都是另一则的要素。与他们立约的神再度成为他们的王，重新坐在宝座上。事实上，这四个成分（雅巍在宝座上、神的同在、保护、永远的应许）是这段信息的主要因素。雅巍既是以色列的保护者，就绝对不会让他们受到敌人的侵害。旧约中与这个应许相联的题目非常多，不可能详细讨论（如：出埃及记的要旨、雅巍是以色列的救主、弥赛亚将伸冤的应许）。此外，预言既具高度的末世气氛，注意到这类题目并不算是「非法的总体转移」（参本书第三章），因为在先知应许如此有力的气氛之下，读者必然会联想到这些圣约的题目。

2．盼望的信息（16-17节）。第三人称「他们将说」打断了思路，这无疑是指四围列国。凡观察以色列的人都不得不注意，希奇她在仇敌重重包围之下，竟然毫不惧怕。因为以色列已经有一个世纪之久无法掌握自己的国运，她的自我形像，以及对神的概念，都必损毁殆尽。在古代的世界，若一个国家被征服，他的神明也同样被征服，视为无用。以色列和犹大所以背道，一定多少受到这个观念的影响。此处的应许令人加倍惊讶，因为他的基础乃是一项前提：神一直在宝座上。「那日」当然是雅巍的日子，前面已经宣告，雅巍会前来，审判他的仇敌（一7、10；尤其一14-二3）。此处强调「那日」的积极面，就是余民得高举，一切惧怕的理由全然除尽。

第16节的信息，建立在第14-15节的语气上。这一段具交错的效果，AB：BA的形式，强调出雅巍和他子民的新关系（A：14、17节），和其结果，就是惧怕的止息（B：15-16节）。这种写作架构将两个成分都大大强调。在本节中，一无所惧是用最后一个子句精采的意象表达出来：「不要手软」。在古代世界，这个隐喻刻画出令人麻木的绝望与恐惧（参赛十三7；耶六24）。神所拣选的人将再不会被惊恐吓得发软。他会在仇敌前使他们挺身昂首。

本书的高潮是第17节，这也是圣经中令人极其兴奋的经文之一。其中意象的深度、召唤的力量、对雅巍之爱，和他拯救他子民之能力的表达，少有经文能与之相匹。他一开始是重复第15节下的重要前提：「雅巍在你们中间」，但再加上一个称谓，yhwh lohayik（「主你们的神」），强调点为「你们的」这个关系。这一新关系与一章4-13节弃绝犹大的忿怒语气成为强烈的对比，古代的读者必一目了然。而由这个称呼所带出的关系，构成第17节整句话的基本气氛。

雅巍被进一步描写为一位战争英雄，大施拯救（gibbor yosia）。每一个字都很重要。在一章14节，「战士」痛痛哭号，因为雅巍的日子令他一败涂地。在这里状况则完全相反。雅巍是战士，他「拯救」他的子民脱离仇敌。在这段话中，「英雄」是E－R名词，经文中战争的气味使他成为事件词汇（ E［event－word］），描述雅巍在为他的选民争战，又有新建立的关系（R［relationship］），因他成了真以色列的「拯救者」。神是「战士」的图画在旧约中很重要（尤其对先知而言），新约也如此强调（参Longman 1982：290-307）。这里有很强的弦外之音，暗示是雅巍与他子民的仇敌争战，因此我们有理由反对较弱的译法「拯救的英雄」。战争的隐喻（「战士」）和出埃及的意象（「拯救」）混合使用，格外有意义。

再者，这位战争英雄凯旋回来之后，要迎娶他的新娘。虽然这个延伸的隐喻无法绝对肯定，但是第17节最后一句话中爱的图画，最佳的平行句是描述雅巍为以色列之新郎的经文（如赛四十九18，六十一10，六十二5）。整本圣经中很少有几处这样有力地描绘出神的爱。三个连续子句给人的印象为：人的言语有限，无法揣摩其中的深度。这几个子句的进展，可以用三种方式表达：（1）他们或许是同义词，基本上同样是在说雅巍爱他的子民；但这看法不太可能，因为第二个子句（「要安静」）不完全与其他两句重叠。（2）第一句或许是基本主题（欢欣），而其他则表达出附随的两方面（安静、喜乐）。这看法或许有可能，但是问题为：第一个动词是否够宽，能含括其他两个动词。（3）或许这是ABA模式，动词yasis和yagil是同义词。这个决定要看这两个动词同义的程度如何。在详查字典之后，发现这两个动词之间的确有明显的语意重叠，而上下文较偏向第一和第三个动词为同义，都在讲「喜乐的欢腾」，是因爱得很深。所以第三种选择是最可能的修辞模式。

第二个动词（yahris）是争辩最多的字。许多人反对将他译为「要安静」，因为这或许暗示雅巍忽略了他们的罪。其实这个字的语意范围相当广，从「耕作」到「铭刻」到「要安静」（参 BDB，Smith）。有些人甚至建议修改经文（RSV，「更新」，用hadas），或将思想倒过来[NIV，「他将以他的爱使你们安静下来」，根据其他两个子句的平行句「在你之上」（over you）]。但这些看法以及其他看法都不必要。这里强调的是神之爱的程度，而其中的对比刻画出爱的两方面；在第二个子句中，是指「内心深处的爱，整个心思都融化在爱慕之中」（Keil and Delitsch 1971：161），而第一和第三个子句乃是这种爱以「欢呼」（yagil的含义之一）引发出来。

本书的最后三节（18-20节，也是ABA的模式）摘要出所强调的两点：雅巍为他的子民伸冤（18），使他们恢复如前（20节），并惩罚他们的仇敌（l9节）。西番雅的结论，是向正直的馀民又一次的奇妙应许；这也成为新约恩典时代的布景，预备迎接终局的临到。

以弗所书三章 16－19节

在这封送达各教会的以弗所书中，保罗作了两次祷告，一章17-19节和这里。近日对保罗代祷的研究，显示出他们常是整封书之信息的要素，通常会将其目的作具体而微的陈述。这两个祷告的确如此，因为他们包含了此书信要义的钥字，以下将会说明。第三章的祷告是该书信教义段落的结尾，也成为第四到六章应用或伦理段落的预备。一章17-19节的祷告引介了教会合一的主题（一15-二22），和这一段前后包夹着这个题目。最告近它的前文（三1-13）中，保罗用自己使徒的职责为例，说明外邦福音工作应当是教会的重心。事实上，犹太人和外邦人在教会里的合一，是神所启示的奥秘之一（6节），也成为向魔鬼势力的见证，显出神何等有智慧（10节）。

第14-21节的祷告，祈求神巩固这个合一，将他的同在和能力向以弗所的圣徒彰显。保罗这段祷告的开头很特别，对父神作了极长的称谓，说他是使「天上地上各家得名」的那一位。这句话强调神统管所有受造物的权柄。由创世记二章19-20节（亚当给动物起名）看来，「起名」的动作意谓统管或权柄。这里讲到神是起名者，因此他的权柄是绝对的：地上与天上的「各家」都从神得着自己的身份。要特别记住第一至三章中犹太人和外邦人的冲突。既然这两种人都从神「得名」，在他面前便是平等的。这个祷告将神和他子民的关系应用到以弗所的情形。三个hina（‘that’「叫」）子句，构成第16-19节的组织模式。这是第14节开始的祷告所祈求的内容［「我屈膝（即，祷告）……叫……」］。

1．为能力祈求（三 16-17上）。第一个祈求的基础是「他丰盛的荣耀」。这两个名词在以弗所书中都是要点，而pIoutos共出现五次。每一次（一7、 18，二7，三8、 16）都是指神将恩赐和祝福赐给他的子民，其丰富难以测透。重点总是已实现的末世论：这些恩赐是我们现在就拥有的。有意思的是，另一次出现「丰盛的荣耀」之处，乃是一章17-19节的祷告，那里是指未来的「荣耀」，就是神要赏赐给我们为「产业」的（直译为：「他在圣徒中的荣耀产业」）。在这里，「荣耀」或许是描述语（「如他荣耀般的丰富」，NIV），可是更可能是一种希伯来语法，「丰盛有如他在荣耀中」（Barth 1974：368）。所强调的重点是：神的特性倾倒在他的教会中。

保罗向这位荣耀的神所祈求的「恩赐」是「能力」。保罗所用的这个字，是能力或力量最基本的字，dynamis。这个字有时可以指「能干」、「意义」、「神迹」、「资源」或一位超自然者（BAGD）不过这这几乎可以肯定是用在他的基本含义，即「势力」或「力量」。在一章 19-20节中，保罗将这字与他的姊妹字energeia（作为）、kratos（力量）、ischys（势力）并用，来描写神的全能如何用在他的子民身上。在那段经文中，若强调这些字的差异就不对了；保罗乃是将同义字堆积起来，以描写神奇妙的能力，因为人的语言实在不足以描述。另外一处围绕著dynamis堆积词汇的地方，是三章20-21节的颂荣，其中用了好些最高级形容词：「那位有能力（dynamai）成就超过我们所求所想之事的神，根据那在我们里面运行（energeo）的大力（dynamis）……」。保罗在这里为「能力」的祈求，将这两段经文都包含在里面了。按上下文看，神的「能力」现在已经赐与了信徒。他是A－E词汇，因为重点是在所赐给圣徒之「能力」的质素，以致他们能加以运用（这是「事件」的层面），来得着属灵的「力量」。

能力的加添，有两项目的或结果（参16下与17节的不定词）。第一，信徒得着能力「以致能透过在内心中的圣灵，得着刚强」（krataithenai，是E词汇；参一19的名词）。在一章18-19节中，保罗祈求以弗所人能「知道……他的能力何等浩大」，这显然是指经验，不单单是指头脑的知识。在这里，前面的祷告又再重复，并且澄清。那使基督复活并高升的能力（一2O-21），已经赐给信徒（参二6-7，是依据一20），这里则是说明其途径（主动面）和运作的范围（被动面）。第一个核心句子应当是「愿圣灵加力量给你们」，第二句则为「愿你们的内心得着能力」。

保罗在所有书信中（罗八1-27；林前二9-16，十二1-26），都强调圣灵是属灵成长与恩赐背后的运作力量。圣灵的同在，前面已经提及（参一13-14和15-23的比较），这里更明确指出，他是灵命发展背后三一神的推动力。他工作的范围是「内心」（或译：里面的人）。这个概念只有保罗使用（罗七 22；林后四 16），若要了解它，必须作词形变化比较（观念研究，包含语意范围），就是和保罗常用的其他词汇比较，如nous或dianoia（心思）、kardia（心），或kainos authropos（新人）。在罗马书七章22节和哥林多后书四章16节中，「内心」显然与前二者重叠，不过这里的概念则亦包括「新人」在内，这是新造在信徒里面的，因为「老我」已经死了（弗四22-24；参西三9-10；林后五 17）。另一个平行语是「心意更新」（noos，弗四23；参罗十二2）。下一节又提到「心」（17节）。换言之，保罗是祈求：神的能力丰富地赐下，透过圣灵在人内心的运作，使每位以弗所基督徒对神的认识都得着更新。

祈求神能力的第二个目的，是基督的内住。第16下-17节的两个概念是相互倚赖的：当基督住在我们心中，我们就得到力量。这两个子句的组织非常相似。圣灵与「信心」平行（都由dia引进），而「里面的人」与「心」平行（eis=en）。「居住」是象征性用法，指基督内住的同在，保罗书信中其他地方都没有出现这种写法（与西一19，二9比较，在那里基督的内住带着「神一切的丰富」），不过，它与监狱书信常出现的「在基督里」之主题平行。我们让这种同在「在我们心中」工作的途径，乃是「信心」。在二章8节和这段经文中，「信心」是神（此处为圣灵）的恩赐，而惟有神的「恩典」（二8）才使信心成为可能。可是个人对神的信靠，仍是里面的动力，使我们能发现圣灵的同在，他会加给我们力量，而我们可以在日常生活的挣扎中依靠他的能力。他并不是机械化的动工，也不保证灵里的得胜。（若是可以，保罗就不需要为以弗所人向神祈求这种能力！）信心乃是我们里面去获取恩惠的结构，是我们的「心」能认识神与我们同在的途径。

「在爱里」可以视为与下文相连（「在爱中有根有基」），大部分现代译本都采用这看法（AV，NKJV，RSV，NASB，NIV），但是我同意罗秉逊（J．A．Robinson 1904：85，175）的观点，认为他与前面相连较好：「透过在爱里的信心，叫基督能住在你们心里」（与一4，四2、16相较）。如此，「信心」便成为基督内住的垂直面，而「爱心」则为其水平面。透过信心，信徒学习操练圣灵加添力量的作为，而这种力量能将各个派别（在此为犹太人和外邦人）在「爱」的灵中结合起来。在这个概念中有两个核心句子。第一，「信心获取基督的内住」；第二，「爱是基督的同在于教会运作的范畴」。

2．为洞察力祈求（三17下-19上）。「有根有基」或许是主格的独立形容词--细述基督内住的结果，或许是一种破格文体--修饰下个子句中未明言的「你们」。在hina子句之前放置分词很奇怪，因此这些分词较可能是作第一个祈求和第二个祈求的过渡之用，所以对两头都有作用。基督同在的结果，是灵里有很强的根基，这根基使人能在灵性的洞察力上长进。这两个动词将农业（有根）和建筑（有基）的隐喻相连，具同义作用，强调基督为我们生命提供的有力根基。他们不是要为上下文带来不同的意义，而是以同义的方式，强调以基督为灵性增长之基石的重要性。信徒必须一直警觉，灵性知识的真正基础何在。我们可以花许多时间，浸淫在解经学的学术追求中，但却未能真正「知道」，因为在我们生命中坐宝座的，不是基督，而是知识。

　　因此，保罗继续祈求，让以弗所人能「有能力领悟」属灵的真理。这里所用的两个字，都是指保罗渴望的深度。第一个字意思是「有足够的能力」来捕获一个概念。他是军事或体育名词，指达到目标所需要的能力。第二个字也是军事用语，常用在「征服」或「抓住」一个目标；这里是隐喻用法，意为「了解」或「领悟」真理。在这段经文中，两种意思都存在；所祈求的乃是有「力量」来积极领悟基督的真理。这种「能力」不是自己可以获致的，而是一种集体的作为，与「众圣徒」一同得到。惟有和在基督里的弟兄姊妹携手，我们才能吸收那「奥秘」（三9）、或「百般的智慧」（三10）、「测不透的丰富」（三6、8）。在灵命增长上，教会整体扮演重要地位，这是全卷书一再强调的（一12、 15，二18，四3），而今天的教会却常忽略这一点。以弗所书被称为「肢体生活」的书信，可谓名符其实，他声明：灵性生活的垂直面，和相交的水平面是不可分的。我们在研读圣经时，必须不断与身边的圣徒对话，才能了解其含义。释经学也正有这样的要求，因为信徒的团体（包括在教会内，以及透过各种注释书）会向我们的了解发出挑战，也会修正我们的看法。

集体研读的目标是要明白「基督的爱」是「何等长阔高深」。在教会历史中，对这些名词的解释可谓众说纷纭（参Barth 1974：395-97），从阐释神的奥秘[屈梭多模（Chrysostom）]到基督之爱的程度（俄利根）都有。后者应当更正确，不过这四重概念的本身，在犹太智慧文学中的用法，是强调神的智慧不可测度。这四方面不是独立的，而是一种重名用法（意即要一起来看），指出没有一个人能测这神爱的深度，就是那藉基督所彰显的爱。保罗求神赐给以弗所人力量，开始那一生之久的追求，去探究神深不可测（巴斯：「四度空间」）的真理。

他们不仅要「领悟」神的深度，还需要能力来「认识基督那超越一切知识的爱」。这里的概念又是要去明白那不可明白的。前一句（第一个不定词「有能力」的目标）已经提到，神的奥秘是不可测度的，在此同样，基督的爱也是无法明了的（第二个不定词的补充语）。显然，保罗要他的读者明白，若不是靠赖基督的内住和圣灵，人是无法测透属灵真理的。从某个角度而言，保罗是在祈求那不可能的事；我们永远无法明了圣灵的事。然而在神凡事都能，保罗也明白，神的能力可以让我们作到那达不到的事。当神把他的力量加给圣徒，所有的信徒便可以一起迈向在认识中成长的属灵旅程。这种认识的目标，不是头脑的知识（如神学），而是经历，「认识基督的爱」。在第17节中，保罗为以弗所圣徒的「爱心」祈求；此处，祈求的焦点则是那份爱的基础，就是基督的爱。以弗所人没有经历合一，因为其中的圣徒还没有明白神爱的深度。他们缺乏属灵的能力，来「掌握」或「领悟」那份认识。这里的「爱」是E词汇，强调爱的动作；属格「基督的」或许不是指受格「我们对基督的爱」，而是指主格「他对我们的爱」。我们若开始明白他爱的深度，便能够更新彼此之间的爱。

3．为丰满祈求（三19下）。保罗祷告的高潮，是总结前面的祈求，希望以弗所人能经历到「神一切的丰满」。同源字「被充满……直到充满」（冗言法）的使用，是基于一章23节曾提到「神之丰满」的概念，教会是「他的身体，是那充满万有者的丰满」（NASB，NKJV）。pleroma（「丰满」）的意义有许多辩论。这个字可以有主动的意思（「充满之物」、「内容」，如林前十26「地和其中所充满的」）、被动的意思（「那被充满的或被完成的」，如罗十五29「基督丰满的祝福」），或状态的意思（「丰满的状况」，如加四4「时候满足」）。他也可以用来表达实现的意思（罗十三10「爱是律法的实现」）。在诺斯底派圈子中，这个名词是用来指从神散发出来之半神体的总数，以及连结神与人的灵力。有些人认为以弗所书中有诺斯底派的思想（主要是根据在西一 19，二9；弗四13的用法），我却要辩证，他更接近旧约以及智慧文学的概念，因其中说到神的荣耀或灵充满万有（例如七十士译本的箴十五4；智慧书一7；诗七十二19）。

在以弗所书一章23节，教会是被神「充满」（名词的被动含义），而这位神能「充满」（动词的主动含义）万有（惯用语「一切的一切」之意）。在这个祷告的上下文中，三章19节下的含义也类似。教会被神的「丰满」所「充满」。由介系词eis可见，「神的丰满」是我们要追求的完美目标，每个信徒都能因此而成为像基督的人（参四 13「达到基督丰满的身量」），完全被神的同在充满，以致人在我们身上惟独看见神。神的「丰满」乃是完完全全的经历到神，这就是教会要全力以赴的目标。这件事既有关个人（每个圣徒都在他里面成长），也有关整体（教会在他里面一同成长）。我们所努力的目标，乃是能成就神为他子民所定的一切旨意；为了达到这个目标，教会必须敞开，让神的同在能完全在其中。

结论

　　句法的研究也与文法和语意分析一样，会出现在几个层次中。若要写一篇专论，或对某段经文作注释，研究者必须花许多时间，考查第一手资料，作思路发展的句法图表。表层结构的每一个单位都要仔细分析，利用所有现存的平行经文，来追踪主题的来龙去脉，并注意底下的深层结构，看出他对表层结构之信息的影响。结果将是连续的螺旋，上达经文原初的用意，包括其中的各部分以及整段经文。个别单位的意义只能从紧接之上下文的角度来了解，因为，例如「拯救的战士」／「帮助的英雄」（番三17），究竟哪一种解释较可能，只有根据四周概念（semotaxis）的影响，才能作出抉择。所以，从部分到整体，再从整体到部分，如此来来回回的循环中，就出现了连续的螺旋，而诠释者可由旋纹而上，直达最可能的解释--不单是「战士」的意象，也得出西番雅书三章14-17节整个信息的解释。

这样详细的研究需要许多时间，是牧师所没有的。学者可以用好几年来写一本注释书。一般而言，博士论文常用三年来深入研究一个项目。格拉斯哥大学的前任教授贝斯特（Ernest Best），几年之前受邀参与新I．C．C．注释的编写，他们请他负责以弗所书和马可福音，但他迟疑不泱，说他恐怕活不了那么久，无法写两本。牧师根本没有这类时间，来写创世记第二十二章捆绑以撒，或腓立比书二章6-11节的论文。他们用一、两个主日传讲这些信息，而准备的时间大约在七到十小时（如果他们每星期要讲道或教导两、三次的话）。当然，也有例外。有些大教会有好些同工，可以处理教会日常的工作，牧师每周就可以用三十到四十个小时来研究。可是，大半牧师宁可多花一些时间讲究信息的包装，而不去作研究；亦即，着重讲演的一面，而非解经的一面。

讲章比注释更复杂，因为他必须将解经与处境结合在一起（参本书第十六章）。实用的释经学必须承认这个实际问题，并提出解决办法。有些人用一个方法（ Donald Grey Barnhourse，Martin Lloydjones，James Montgomery Boice），就是用许多年来彻底传讲圣经的一些段落，如罗马书（Barnhouse）、登山宝训（Lloyd－Jones），或约翰福音（Boice）。我必须承认，我自己不会这样作，因为我希望会众能接触更多的圣经。不过，一般人主张，一系列的讲道不可以长过六周到八周，我觉得这种看法还不如前者。像创世记或马太福音这样主要的书卷，大半会众可以接受一年的系列。

不过，牧师的解经程度一定会「低于」学者。这不是说，本章的内容不管用，因为这里的资料可以用在两方面。熟悉这些技巧的牧师，在使用第二手工具书时（注释、背景书籍、字典等）可以更具专业性，注意到注释者的工夫下得是否足够，或结论是否过于肤浅。此外，在经文最关键的所在，某个钥字或句法结构需要更详细的研究时，牧师就可以花一些时间来作深入的探讨，运用本章所阐明的句法技巧（以及如TDNT，NIDNTT，百科全书等）。例如，主要的象征文字能提供震撼性的说明，可以用在讲道上。在这种时候，作深入的研究能得着有力的讲章，非常值得，因为圣经的隐喻就是讲章比喻的刍形，可以省去许多另找好例子的时间。

以灵修方式读经的人，或许会多花时间在归纳法方面，详细探究圣经本文。但是灵修读经也有几种程度，不妨轮流使用，以保持新鲜感。有时我们可以读一大段圣经，以捕捉全貌，如「一年读经一遍」之类的计划。有时我们可以较深入研读一段经文（或一章），运用归纳法。有时亦可读灵修书籍［如施喂道（C．Swindoll）]或用灵修日引（如Daily Bread）。在读这些书的时候，我们仍可将解经方法存记在心，以确保这些经文未被误解或误用。最后（这是我最喜欢的方式），我们可以用一、两本注释书作参考，但仍以灵修为目标（即：经文对我有何意义？）。许多灵修式注释书的问题为：有时他们跑得太快，与经文的关系太弱；因此我们需要释经规则，来帮助我们判断值不值得读这类书。若用这种灵修方式，我建议写笔记（作未来的参考），可用三栏：第一栏注明经文，第二栏写下我们的心得（与经文和注释交流的结果），第三栏记下这样研读之后萌生的祷告。这也可以成为我们的祷告指引。

附录：转换性文法

虽然转换性文法与结构主义类似，但他的实际理论和技巧却是由丛斯基发展出来的，他所着的《句法结构》（Synrtactic Structures，1957）和《句法理论面面观》（Aspects of the Theory of Syntax，1965）尤其重要。句法转换的基本概念，是丛斯基所发展出更大理论中的一部分。他观察到，孩童有惊人的能力，可以将句法规则纳入他们自己的说话方式中。丛斯基称他的复杂语言结构理论为「创生性文法」（generative grammar）。李昂斯（Lyons）称这种运动为「丛斯基g e命」，认为他是「语言学--无论是古代或现代--有史以来最具影响力的句法理论」（1981：108）。当然，这可说是夸大其辞，索绪尔的门生尤其会不以为然。不过，在过去三十年中，丛斯基的概念的确对所有的语言学理论家都有重大的影响。

一开始，我们必须明白，丛斯基是位理性主义者（相信知识是透过理性而来），而不是经验主义者（相信知识是透过感官而来）。就像其他理性主义者（如Descartes或Leibniz）一样，丛斯基相信，心思并不是「一块白板」，他具有与生俱来的学习能力。这一点对创生性文法非常重要，最佳的例子就是在1975年的座谈会中，皮亚杰（J．Piaget）和丛斯基讨论到，皮亚杰的学习发展观和丛斯基的心思天生便被设定之理论的不同（参Piattelli－Palmarini l980）。有关学习能力，今天有两种可谓影响力最大的系统，他们之间的辩论一再回到一个题目，就是孩童的发展。丛斯基主张，一个孩子的学习，是基于遗传所赋予的语言范畴，使他能在学习机会很不充分的情况下，仍然吸收抽象的事。在谈到人类的学习和个性，究竟是遗传使然，还是环境造成，丛斯基显然偏向前者。

丛斯基主张天生知识观，并据此发展出他的基本理论，视语言为能力（competence）和表现（performance）。能力是指心思中有一套语言范畴，使得话语所用的无穷语言组合成为可能。换言之，创生性文法是指一种文法规则的系统，就是造成实际语言的规则；按照丛斯基的看法，他的根据是人天生对语言的学习能力。一个孩子可能很快学到如何用复杂的句子讲话，而丛斯基相信，这不只是环境造成的，更是由于内在有获致语言的能力，这是心思中与生俱来的。另一方面，表现则指实际语言模式的发展。当然，这是受到周围语言环境、文化特质，和语言习惯的影响。因此，一个孩子头脑中原本已经拥有文法规则（能力）；这是普世的通则，所有人都一样。每个孩子再将他所成长之文化中的实际语言模式放入这些范畴中（表现）。换言之，每个人都有能力了解主词、动词、受词之间的关系，但是在各个语言中，这些东西的实际表达法，却截然不同。每个人的能力都相同，但至于表现方面，就是一种语言的实际表层文法，则每个文化各有千秋。句法的能力是普世性的、天生的，可是实际的表现则千变万化、随意而定。

尽管句法的说法千变万化、随意而定，但丛斯基认为，他仍是个受规则管制的活动。这正是创生性文法的核心。丛斯基的证据，又大半取自孩童的语言模式。他问道，小孩子仅凭效法成人说话，怎能知道怎样的句法是正确的？丛斯基主张，必有一种内在才能在引导他们的能力模式。小孩子会以创造性的方式运用语言，不可能只是因环境刺激而来；相反的，这种创造力是由背后的句法规则所控制，那是存在于孩子的心思能力之中的。

创生性文法就是要找出，主导语言学习的这些普世性的语言法则为何。丛斯基要到个别语言的句法背后，去探究那掌握所有说法、一切语言所共通的普世性原则。事实上，丛斯基发现了几个文法层面。我在这里不是要详细介绍，不过，明白丛斯基究竟在说什么，是很重要的。他相信，在造成表层说法上，一个层面比前一个层面更重要。例如，他主张，有限状况（finitestate）文法会导出片语结构，最后则成为转换性文法。有限状况文法是处理个别的表层文法，有些语言有这种文法，但并非全部都有。片语结构文法是处理背后的规则，就是掌控一组语言的规则。另一方面，转换性文法却处理宇宙性法则，就是所有语言表面背后的法则。所以，转换性文法是创生性文法的最后目标，因为他处理的，是判断个别言论的最深结构。

丛斯基最近的一本书《规则和代表》（Rules and Representations1980）修订了许多创生性规则，但是清楚显示，近年来他并未改变上述的假定。前三章是讲论心思、学习能力，和对文法天生的知识。然后便谈他更新过的转换性文法。他主张，有两类规则在运作：基本规则决定了表层结构的抽象代表；转换性规则决定了这些结构的基本安排。

转换是将深层结构（D）变成表层结构（S），方法则是透过创生性规则。有一点很重要，丛斯基不是主张深层结构含有实际意义，表层结构则无关紧要（这是许多结构主义者的看法）。相反的，他乃是说，深层结构会形成表层结构，所以他含有基本意义。

事实上，丛斯基在他的近着中主张，在语意解释上，表层结构比深层结构更相关，因为表层结构能决定产生意义的句法关系。他举一个例子，比较两个句子：「我在法国或英国，过得并不快乐。（意思是在两个地方都不快乐），以及「在英国还是在法国，我过得并不快乐」（有「我记不清楚」的意思）。这两句话的深层结构都一样，但是表层结构却产生两种不同的意思。丛斯基解释道：「表层结构的性质……决定了取消与分离的互动关系」（1980：156）。总之，深层结构包含了一些规则，能将意义转换为表层结构的代表（PP．141-8l）。

创生性文法对圣经研究产生了重大的反响（在「圣经的转换」那段中曾提及）。我们必须明白，丛斯基主要是从语言学的层面来谈。事实上，他的基本理论大半是讲句法，而不是语意，在句法的解释上会带来新意。但是，我们要注意几方面。

第一，究竟普世性文法--就是其背后的理论--有效的程度如何，还不清楚。我在前一章中已经提到，普世性语意含义的理论是无效的。至于句法方面，近日的辩论甚为激烈。提瑟顿指出，普世性文法和维根斯坦在《短论》（Tractatus）一书中所提到的基本命题观相当类似，但后来他拒绝这种看法，而偏向语言游戏理论（1978：98）。当然，我们可以说，丛斯基的理论也符合语言游戏理论。不过，普世性的文法观是否可以避开这些批判，还不清楚。李昂斯指出，自从1950年代中期开始，这三十年来实际的转换规则已经逐步修改，受到限制；他并说：「转换性文法（不是创生性文法）的前途，现在正受到质疑」（1980：128）。换言之，我们虽可以在表层言论之下发现深层的句法结构，但却不清楚这可否成为普世性意义，自动跨越语言系统的界线。对这种笼统的说法，我们要格外小心。

第二，正如提瑟顿所说，将认知因素放在情绪、文化，或宗教的深层结构（它本身亦是表层言论的基础）之上，相当危险（1978：98）。事实上，经过深思熟虑，会发现深层结构的确超过丛斯基所阐明的范畴。对圣经研究而言，一段经文实际话语的背后，那些各式各样的非语言实体，都需要辨识出来。

第三，皮亚杰说，丛斯基忽略了孩童经验方面的发展，这点诚然不错。迦德纳（Gardner）在前言中指出，丛斯基与皮亚杰似乎在作「各说各话」（cross－purposes），因为两人所处理的，各为「学习」这一个大问题不同的两方面（Piatelli－Palmarini 1980：xxx－xxxiv）。事实上，丛斯基所强调的天生智能，必须由皮亚杰所强调的实际学习步骤来平衡。对于解经的过程而言，这就意味，我们不敢忽略任何一个因素，就是从深层结构导向表层结构的因素。所以，创生性文法提供了一个模型，使我们能深入了解圣经的话语，但是却不致退化到以此为目的。研究句法结构必须认清，这只是整体的一部分，而惟有查验过一句话中每方面的意义之后，我们才能发现他与我们这一代的关联。

附录：修辞批判

第一章已经从文体的角度介绍过修辞学；奥古斯丁（Augustine）在《论基督教教义》（On Christian Doctrine）第四卷中，首先将他与圣经研究相连，自此之后，一般讲到修辞学，都会从这个角度来看（奥古斯丁在信主之前曾教过修辞学，后来将这方面的知识应用到圣经的修辞或文体模式之说明）。然而，经过好些世纪，只有几本书写到圣经的修辞学，而其中主要是研究象征文字，或譬喻（如：the Venerable Bede，Bullinger，Norden）；几本主要的文法书中，也仅以几章来讲论（如：Blass－Debrunner－Funk，Turner，Moule）。「修辞批判」（Rhetorical criticism）一直没有发展成一门学科；到了 1968年，慕兰伯（James Muilenberg）在圣经文学协会的总监演说中，发表了「形式批判之外」（“Form Criticism and Beyond”，1969）。在那篇演说中，慕兰伯向学者发出挑战，要超越形式批判，注意到文体和结构的美学层面，他称之为「修辞批判」。在他的演说之后，有关这学科的文章与书籍纷至沓来，主要是在旧约方面（即慕兰伯评论的焦点）。新约的相关方面，影响力最大的书是威尔德（Amos Wilder）的《早期基督徒修辞学》（Early Christian Rhetoric，l964）。这两种运动都注重经文的文学形式与诗体架构。

但是修辞分析还有另一面，就是从修辞的角度来看论证法或说服法的研究。这是自亚里斯多德之后，文学研究的主要功能，也是本附录的焦点。修辞学是在第五世纪的古希腊开始发展，当时西拉古斯的科拉克斯（Corax of Syracuse）写了一份论文，名为「修辞学的艺术」（“The Art of Rhetoric”），以帮助为土地而进行法律辩论的地主。他的学生提西亚斯（Tisias）将他介绍给希腊大岛之后，便兴起了一批修辞学教师，称为诡辩家。这些专业教师巡回各地，为希腊人辩护，并收取费用。柏拉图（Plato，西元前427-347年）反对诡辩家，认为他们强调技巧过于艺术，重视说服力过于真理。但他的学生亚里斯多德（西元前384-322年）并没有拒绝修辞学。相反的，他将这门学科建立在哲学和逻辑的基础上，产生了一篇精采杰作：「修辞学的艺术」（“The Art of Rhetoric”）。

对亚里斯多德而言，修辞学主要是说服的艺术，他尝试将他和哲学的推理相连，按他的各层面来分类。他注意到三种类型的言论--法庭式（法律）、评议式（政zh i或宗教辩论），和直陈式（赞美或责备）--并发展出美好言论的八项目标或价值，就是正确、合法、有利、高尚、愉快、流畅、合理、必要。亚里斯多德和古典文学手册（如西塞罗的De inventione）发展出修辞性说服文的五项「准则」或法则：构思，说明主题并发展论证；安排，将材料组织成大纲，决定论证的最佳顺序；文体，选择合适的词汇与象征说法，以澄清论点、使论证达到高潮；记忆，选用自然而有力的表达法；以及传讲，增加声调变化、手势和面部表情。

最后，对亚里斯多德而言，「判断」（krisis）的观念是最主要的。在这方面，修辞学便是集中在「证明」或论证的发展，一步步让人信服。他发现三类证明--本力（ethos），即讲演者或作者在书中所展现的权威或可信性；引力（pathos），即演说在听众心中造成的情绪；和道力（logos），即命题的逻辑论证。在这三方面，亚里斯多德都为以后的修辞研究奠定了基础。

新约的作者当中，是否大部分（或有没有一位）受过古代的修辞学训练，实在很难考查。肯耐迪（G．A．Kennedy）指出（1984：8-10），修辞学成为普遍的希腊文训练方式，「今天在高中里教导，而从前则是高等教育的惟一题目」（P9）。有几位古代的修辞学者来自巴勒斯坦，如加大拉的狄奥多乐（Theodorus of Gadara，提庇流皇帝的老师），或是犹太裔，如西西里的犹太人开其流（Caecilius）或大数的何摩金斯（Hermogenes of Tarsus）。无论耶稣、保罗或路加有没有受过正式的训练，他们的作品显然流露对修辞技巧的认识，因此以修辞方式来看新约的说服模式，是有道理的。传统的修辞模式。明白古代修辞论证的模式（Cicero与Quintillian著作中所讨论的）很有帮助，因为可以作参考之用，与新约写作的模式互相比较。事实上近年来一些作品正采用这个方式，如贝兹（O．Betz）对加拉太书的研究，或华特森（D．F．Watson）对犹大书和彼得后书的研究。一段正式的讲论，究竟应当分为四部分（Mack所用的方式）还是六部分（Kennedy所用的方式），引发了辩论。这种大纲本身是源于法庭式的修辞学，但是其他类型也曾采用。我将提出较完整的系列（让别人去进行辩论），因为这六部分都对新约研究有帮助。

a．绪论（exordium）是前言，将发言人与听众建立起关系，并令人对主题产生兴趣和善意。

b．叙事（narrario）是陈述要讨论的命题，提供背景资料，和以下论点的理由。通常，为了加强效果，命题会以象征文字表达，而理由会以最率直的话重述。

C．列点（partitio）是列举所要声明的各点，通常将对手的论证和自己的论证都列出。

d．论理（probatio或Confirmatio）是陈明逻辑论证。发言人要将命题所有的证据收集起来，引用权威言论，列举类似状况，来强化这个事件。证据可以用两种形式，或与听众偏好的事作类比或比较，或举例说明发言人立场的价值。

e、驳斥（refutatio，常包括在「论理」里面）是反证对方的观点，通常所用的方法和论理类似。在法庭式言论中，这就包括反驳对手的话。在评论式言论中，就是以修辞方式表达对手的观点，以带动辩论。有时其中包括离题之言（保罗着作中常见），成为资料的补充。

　　f、结论（Peroratio或conclusio）是最后的总结，将要点作摘要，并为这个题目向读者或听众的理性与感性发出挑战。

当然，以上只是基本大纲，在实际的讲论或论文中，从事者在安排和组织上都要有创意。修辞批判者的任务，是研究古代的单位（如：耶稣的一段讲论，或一卷书信），追踪论证的发展，以决定说服的模式。这对解经任务是很有价值的补遗，因为他使学生能更准确地注意到所研究之经文的形式类别。

如，在登山宝训中，八福（太五1-13）是赞辞（enconium），一方面设定了以下讲论的伦理尺度，一方面引导听众进入主题。叙事始于第五章17-20节的命题，其中陈明了耶稣（实现律法）和他的听众（他们的义必须超过文士和法利赛人）与律法的关系。理由则列举在第五章 21-48节的对比中，显示出耶稣对我们和律法之关系的看法。列点是第六章 l-18节，这里提出了论点（请注意出现于五20和六1的dikaiosyne「义」），并讲到特定的作法，如施舍、祈祷和禁食。这些不仅是例子，更是指多数听众常表现出的虚假「敬虔」／「公义」。主祷文（9-15节）是这一段的中心，具有最强的修辞力量，成为讲章的初步高潮。

论理部分是第六章19节至七章20节，内容为一系列的命令，讲到特定的事（财产、焦虑、论断人、将圣物给不配的人、祈求与得着、窄门与宽门、假先知）。在此耶稣使用类比和例子，将「跟随耶稣当守的激进伦理」这一题目抛牢了锚。结论是第七章21-27节，其中第21-23节以新的方式重述了主题（以「遵行天父的旨意」为「进入天国」的基础），第24-27节则要求听众立刻采取行动（「听道」后要「行道」）。如前面所提，这是构成良好结论的两部分（重述及打动情感）。当然，这并不意味耶稣和马大受过希腊式的修辞学训练；但可以说，他们所用的模式，是当时地中海世界十分流行的模式。

这类说明仍为简略的推论，不能让所有人都感到满足。不过，在研究论理的模式之后，整体和各部分的意义会更加明显。对加拉太书的修辞模式，有许多不同的研究心得，由此可见，意见的差异很大。贝兹（1979）在注释中主张，加拉太书是法庭式或护教式书信，中心为因信称义，不靠律法的行为称义。但肯耐迪（1984：144-52）却认为，他是一卷评论的作品，要求加拉大人在基督信仰中坚定不移，不至回转到犹太教中。麦克（Mack 1990：66-73）认为，这两种看法都太狭隘，他的看法为：加拉太书相当复杂，不能只用一种修辞模式来分类；其中有四个问题（驳斥「另一个福音」、显明他的单纯福音已经足够；割礼等并无必要等；申明自己的资格；劝勉加拉太人不要放弃信仰和彼此的合一）凝聚起来，构成一封充满情感与力量的书信。麦克的理论与真相最接近，也显示出修辞学研究必须非常谨慎。或许读者已经料到，这三位学者所列出的大纲也截然不同。这就显出一个要点：修辞批判并不比其他释经工具更准确。它仍旧依赖诠释者的主观判断。不过，倘若与其他解经工具书并用，它可以加深我们的认识，明白某段经文（微观层面）或某卷书（宏观层面）中，内在的动力为何。

修辞批判的一种方法

　　任何方法的目标，都是要将批判工具的危险降到最低，而将其潜力发挥到最大。我们对危险要有警觉，如：主观（将自己的理论读入经文中）、错用工具（如将希腊模式读人犹太式的修辞；以上登山宝训便有此可能）、简化（将复杂的模式过分简化，如以上肯耐迪对加拉太书的看法）、堂皇的幻觉（以为我们对古代修辞学了解很深，其实未必），以及对圣经真理的命题层面愈来愈模糊等。论到一卷书的大纲，几乎可以说，有多少学者，就有多少大纲。所以，修辞的研究一定要认识自己的有限，进行时要非常谨慎。

最好的方式，是肯耐迪（1984：33-38）和华特森（1988：8-28）所发展出来的。下面将说明，这些乃是立基于第二至第四章所列的解经步骤之上（因此这个附篇才放在这里）。然而这并不是说，修辞批判是整个过程的最后一步，因为所择定的修辞研究策略，对一段经文的解释会产生释经的暗示。例如，倘若罗马书第九章中，讲预定的经文，乃是一段冗长辩论之一部分，指责犹太人基督徒对神本性之误解（因为神审判以色列），这就可能意味，那里讲到神的拣选，并不包括神拯救人之过程的教义在内（传统的加尔文解释），而只谈该过程一方面的隐喻[亦即，神拣选的主权（罗马书第九章的重点）与人的决定（别处的重点）相互合作]。保罗可能是在强调一个大题目的某一方面，来说明他的要点。简言之，修辞批判必须当作解经整个过程的一部分来用，而不能以它本身为目的。

a．决定修辞单位。这是根据最后的大纲，而不是第一章所讲的初步大纲。作决定时要非常谨慎，因为需要判断一段过渡的经文是属于前面的部分，还是后面的部分。这种判断对最后的结果有重大的影响，所以需要深度的解经为依据。修辞的单位应有序言、论点的发展，和结论。武尔纳（Wuellner 1987：455）称之为「一个论证的经文单位，会影响读者的推理或想像力，……或是让人能确信的单位，或是要说服人的单位」。他可能是宏观的单位[大段落（如：太五-七或罗九-十一），或一卷书]，也可能是微观的单位（其中一小段，如太六l-18或罗九6-18）。若为后者，就必须先研究他本身，再放入大的修辞设计中来看。

b．分析修辞状况。这和决定一卷书或一段经文的目的类似［或与形式批判的生活状况（Sitz im Leben）类似]。若经文本身描写出状况为何（通常在序言中），他就很客观。若只是根据主题臆测而得，就会很主观、有争议。例如，有好几篇文章探究路加福音背后的社会状况，由于其中强调社会关怀，通常这些人都认为他的对象是上层阶级。这种看法太主观，可能性不大。然而，其中所能判断出的社会状况，却非常有用。事实上，在文学理论中，原初状况的分辨，是很重要的成分，因为那种状况可以决定所采用的修辞设计为何。就诠释的任务而言，判断听众的状况可以增进释经的准确度。华特森（1988：9）讲到修辞状况的三个组成因素：需要修正的问题或障碍；修辞状况的特定对象；以及由于发言人/作者对状况的分析而产生的约束。在进行批判时，每一方面都需要探讨。

C．决定所采用的修辞类别及背后的问题。前面我们曾谈过三种类别--法庭式、评议式和直陈式。法庭式经文是对过去的状况来下判断；评议式经文是对近日可能发生的状况提出建议；直陈式经文或是恭贺，或是责备，针对某个价值观寻求听众的同意。讲演者或作者经常将这类模式编织进更大的范畴中。腓立比书可说主要是一卷法庭式作品，因为他矫正教会中许多高傲的人（二l-18，四2-3）和犹太派人士（三1-四1），但是其中有直陈的素材（二19-30）和评议的段落（一27-30和四4-9）。

问题不单在经文背后的状况或难题为何，而是该问题的修辞言论，以及经文的发展关键为何。华特森（1988：11-13）提到「平稳理论」（“stasis theory”，源自Quintillian），作为进一步定义这问题的方法。平稳因子有三：事实（有此事否）、定义（此事为何），和品质（此事属怎样的事）。我们必须判断一段经文中究竟提到多少个问题，其中有哪几类问题。在腓立比书三章1节至四章1节的犹太派人士个案中，学生将注意到，保罗问及他们教导的事实，和其品质为何（即他为错误的教导）。

d．分析其安排、技巧和文体。接下来，在宏观结构中最重要的，就是材料的安排问题。各个修辞部分如何达到所期待的效果？当作者将各部分以创意编织在一起时，他是想以怎样的方式来说服人此任务并不只是判断经文的结构形态为何，也要判断该形态背后作者的计划为何。修辞的效果，不单是靠所用的证明，更要靠如何安排这些证明。这是作者所用的主要技巧之一。前面已经讨论过基本的安排方式，这里的目标是要看，作者用过哪些富创意的模式，而他想达到的效果是什么。文体乃是指语言设计的艺术化安排，以增进所想望的效果。文体的目的是促进欢喻之情，引起兴趣，并说服读者。这不单包括第一章所提的文学设计，或第四章的象征文字，也包括在整个论证发展结构中，如何来放置这一切。所选的词汇、隐喻和三段论法的巧妙安排、例子和引句的呈现，都算在作者的文体中。修辞批判者的任务，不单止要判断一段经文的文体为何，还要看出为何如此；不单止要指出他在说什么，还要指出他为何会这样说，也就是整体的目标为何。

e．评估修辞的效果。这不是单指判断论证的好坏。肯耐迪（1984：38）用这个说法，指出批判者必须重新检视整个过程中的每一步，确定批判研究确实已经评估了听众、问题和作者所用来达到其目的之修辞法。注意作者如何从陈述问题进到修辞式的解决。这段经文对作者和听众有什么暗示？这段经文会让原初的读者和现代的读者，产生什么总体的印象？就最后一方面而言，我们便是从意义进入重要性了，因为修辞学具有一种不受时间限制的品质，能在许多不同的状况中，以超越文化的方式向人说话。

第5章历史与文化背景

「历史--文化解经」和「历史--批判研究」的不同之处，是它将背景资料应用于一段经文，以增进对他意义的了解，但却不是要用他来判断经文的真确性，或其中编辑所作的添加。基督教是历史的宗教，所以诠释者必须明白，在揭示一段经文的意义时，了解其历史与文化，乃是不可或缺的工具。「历史」是涉及时间的层面（diachronic aspect），关乎圣经作者写作的环境，是与神至圣启示形成过程相关的事件与时代。「文化」则是指与时间无关的层面（synchronic aspect），指一个时代的态度、习惯、组织，和原则，这些构成了在其中生活之人的环境。

圣经的文学有两个层面：历史层面--作者假定原初读者和他都知道某些资讯；文学层面上--作者在经文中传送出信息。在背景方面，作者或是向当时的状况说话（先知式和书信式文学，针对的是时下历史现况），或是加以描述（历史故事，重点为过去的历史）。在这两种情况下，作者和原初读者之间都有「共同的假设」，这些资料在经文中找不到，是他们知道，但我们却不知道的。语意研究和句法分析可以解开文学的层面，而若要揭开经文背后，以及经文之内的深层意义，就有必要研究其背景。

要发掘这类资料，最主要的工具便是考古学。不过，他和释经学的相关性，仍有争议。我们常会看到，有人主要用他来作护教之用，「证明」圣经记载的真确性。事实上，用考古学来肯定圣经记载的可靠性是有价值的。最典型的例子就是兰塞（ W．M．Ramsay，St．Paul the Traveller and Roman Citizen），这位伟大的历史家原来是不可知论者，他对路加和使徒行传的考古证据研究，让他信了主。例如，对古代近东西元前两千年左右的历史，和半游牧民族的活动，近年来所得的知识，增加了列祖故事的真确性。赖桑（Lasor）、赫伯特（Hub－bard）和毕斯（Bush）（1982：102-7）将证据摘要如下：（1）列祖的名字符合西元前二千年代末，但不符合一千年代；（2）亚伯拉罕从吾珥到哈兰，再到迦南的旅程，符合那时代的地理与政zh i情形；（3）列祖的游牧生活方式，符合该时期的文化与地理特色；（4）圣经所载的社会与法律习俗，反映出的时期，正与圣经所设定的一样；（5）对列祖信仰的描绘很真实，尤其是列祖与地方神坛的关系，以及将神描绘为宗族的神，而不单单是堂庙的神（如迦南人的神祗）。然而，用考古学来护教却有很大的危险。他是两刃的剑。耶利哥便是最佳的例子。根据加斯顿（John Garstang）在一九三O-三六年的挖掘成果，福音派曾主张，考古学的证据显示，其城墙的确向外倾倒。可是直到今天仍有人不知道，肯扬（Kathleen Kenyon）于一九五二-五八年的工作显明，加斯顿的城墙实际上日期更早，是早期铜器时代被地震与火摧毁的，约在西元前二三O O年（而非加斯顿所订的西元前1400年）。直到今天，圣经所记耶利哥城墙的故事，并没有找到证据。这并不能否定圣经的资料（参Dumbrell 1985：130-39），只是证明，用考古学来护教，会出现严重的问题。至于考古学的发现关联性究竟有多大，我们不敢轻易作结论。通常出现的问题比解决的问题更多：而如果只在他支持我们时才用，不支持时就不予理会，是不诚实的作法。

山内（Yamauchi）探讨了考古学证据的「片段性」（1972：146-58）。他以一连串的下旋方式，研究我们手边的证据究竟可以运用到什么程度。

1．由于大自然的侵蚀（风、雨、泥土）和人类的破坏性，古人所作、所写的东西，只存留了很小一部分。此外，当地居民常盗取无价的古代器皿，使得一个个遗址被剥夺尽净。

2．在可接触的遗址中，只有一部分经过调查。在希腊或叙利亚，仍有一堆堆的土墩没人注意。例如，单单在巴勒斯坦，遗址的数目就从一九四四年的三百增加到一九六三年的五千，到一九七O年更达七千座。

3．在这些调查中，只有一部分进行挖掘。一九六三年，在巴勒斯坦的五千个遗址中，只有一五○座挖掘了一部分，其中只有二十六座成为主要的遗址。

4．所挖掘的遗址中，只有一部分详细查验过，因为经费过于庞大，所耗时间太长。雅丁（Yadin）估计，若要完成夏琐那一七五亩遗址的调查，需要八百年。有些城市较小（耶利哥共七亩，米吉多十三亩），可是还有许多相当大。巴比伦有二千五百亩，需要八千年才能完成挖掘工作！这种状况可能导出歪曲的结果。例如，从一八九四到一九六三年，以弗所找不到铜器时代的证据。但一九六三年土耳其工程师在修筑一座停车场时，发现一个迈锡尼人（Mycenaean）的坟场。考古学家都不愿意用缺乏资料为由，作出重大的判断。

5．所找到的材料中，只有一部分已经发表。一些很重要的发现，可能在某个博物馆的地下室估等了五十至七十五年。例如，在玛里（Mari）已经有二万五千个楔形文字出土，但是直到今日，所发表的只有三千五百到四千个。许多学者匆匆将新发现付印，但后来的研究却证实他们是错的。总之一句话：千万要谨慎！

山内以非常乐观的方式估计，或许有十分之一的材料留下、十分之六调查过、五十分之一挖掘过、其中的十分之一查验过、其中的二分之一已经发表。也就是说，我们只有千分之六巴仙的证据。如果不是因为一些其他的因素，我们对考古学的价值或许会感到非常悲观。好在研究习俗的时候，我们并不需要完整的证据。证据愈多，结论愈有把握，可是只要有几个陶器碎片，例如，上面画着埃及人的服饰，就足够显示一些日常生活的习俗。山内对方法论的探讨很有帮助（1972：158）。他将证据分为三大类：传统（作品或口传的证据，来自希罗多德、荷马、旧约，以及其他资源）、存留物（陶器、碎物等），和碑文的证据。如果证据来自一类以上，结论就更强。

　　这也意味，考古学主要的价值是陈述（提供背景资料），而非辩护（护教）。他的结果若用在后者，就太没有把握。我不是说，他在护教中一无用处，因为他可以肯定约翰或路加在历史和地理上所引用的都正确。可是，他主要的贡献，是提供社会资料，使现代读者能更了解圣经的经文或其中的事件是在怎样的状况下发展的。

研究的范围

1．地理。明白人群的动向和一个地方的地理，使我们能对经文有许多新的亮光。正如贝敕尔所说：「从许多方面而言，历史本身与地理的限制紧紧相关，也臣服于他。地理是一个巨大的力量，开创了政zh i历史，也限制了他的性质与程度，甚至我们可以用『地理政zh i』一语」（1985：2）。贝敕尔提到两个圣经的例子（P102，170）。

第一，分析迦南的征服，可以看出所征服的全是在高地的城市，而平原和山谷，就是迦南人的战车可以取胜的地方，就不在以色列人的掌握之下。有意思的是，在一九六七年六日战争中，以色列人重新征服之地，几乎是同样的区域（参该书103页的地图，那里将1967年现代的胜利，和古代约书亚征服之地并列在一起）。经过几千年，科技已有极大的改变，但是地理仍旧是军事胜利的主导因素。第二，耶稣选择迦百农作为加利利的总部，很可能有一部分是基于地理因素。这座城位于连接埃及和美索不达米亚的「大干道」（或主要商业道路）上。迦百农四通八达的特性和国际化的倾向，使他自然成为耶稣工作的中心，能向加利利和约但河以东扩展，并且为普世的使命作预备。

　2．政zh i。在研究历史记录（如以色列史或耶稣生平）时，对于事件背后的政zh i发展若有了解，会大有帮助。例如，先知是在政zh i大环境下写作，他们所说的许多事，只有透过这些发展来解释，才能让人明白。以色列成为亚述、巴比伦和波斯的缓冲国，造成许多宗教和社会问题。例如，亚哈追随所罗门的作风，接纳外国宗教，在政zh i上结盟，结果在他统治下，外邦的习俗纷纷进入以色列。政zh i的架构日渐趋于半封建制，到了亚哈之时，君主制已经为绝对的独裁所取代。在这样的制度下，上流阶级大大欺压穷人，而以「妥拉」（Torah）维系的社会公义，和以色列早年的状况，都已经消失。

3．经济。每个文化多少可以根据其社会经济状况来加以定义。不过，若要查究某个时期的经济背景，会遇到几项困难。我们必须研究相当长的时期，再将其一般化，而其中每个时段的特殊作风又可能稍有不同。例如，我们很容易会将在玛里或乌加列的作风，应用到以色列或迦南上。再者，因为我们对材料或成品的流动情形，没有特别的质素资料可考；因此，对于所罗门或基督时期的商业情形，就很难作质素的分析。因为这类证据（木材、纺织品、染料、香料）都不会保留下来，而记录又奇缺（山内估计，圣殿记录大约用过二千四百万米的蒲草卷，但是留下的只有二十五米），所以很难追踪。不过，我们所拥有的证据，带来了很多亮光。

列祖为半游牧的经济，以色列立国之初则为农业经济，所罗门时期为商业经济，希腊-罗马时期已经国际化，这些情形让我们了解经文中的一些细节。例如，贝敕尔提出一项理论：以色列征服迦南高地时，埃及没有干涉，因为她通过迦南平原的商业道路并未受到威胁（1985：102）。再举一个例子，伊利奥特（J．H．Elliott）认为，彼得前书的收信者乃是有居留权的「外国人」（一17，二11），他们无权拥有土地，只能耕作或在当地作生意（1981：677-73）。罗马的都市化计画，在小亚西亚未能成功，这个省分主要是郊野。在经济上，这个地区相当萧条，而经济的因素或许使圣徒受到逼 -/迫（该卷书的焦点）。基督徒在信主之后，与从前亲近的人又产生裂痕，因此处境加倍困难。至于paroikos（「外国人」）和parepidemos（「寄居者」，一1）究竟是描写社会经济状况，还是指灵性状况的隐喻（因为这些人在灵性上与社会隔离），我有所保留；不过，伊利奥特的资料仍然能增进我们对彼得前书的了解。

4．军事与战争。战争一词，单在旧约就出现了三百余次，而神拯救的意象（神是我们的「避难所」、「力量」或「现在的帮助」），很大部分是取自军事隐喻。巴勒斯坦是欧州与非洲的惟一「地桥」，是贸易的必经之路，军事的策略性更不在话下，因此强国无一不想握为己有。全世界没有任何一个地方战事如此频繁。

从军事的角度来追溯以色列史，相当有意思。例如，亚伯拉罕只用三百一十八人就击败四个王（创十四），从军事的立场上看，似乎不可能。然而，亚伯拉罕选择靠近大马色的黑门山（创十四14的「但」，可能是撒下二十四6的但雅安，位于北方庇利亚境内），在狭隘的峡谷中，一小群受过精良训练、机动性强的兵力，占很大的优势。另一项有趣的事实为，以色列直到所罗门时代，才可称得上有军事实力。大卫打败叙利亚人的一千战车后（撒下十17-21），并没有留下战车，或许他觉得，这些东西对他的兵力没有什么益处。其实，战车成为主要的军事武器已有几百年之久，从这点看来，他的举止相当费解。不过，到了所罗门时代，战车在以色列已经很平常了（王上十26）。以色列人仍旧是主控高地而非平原，这对他们的策略有很大的影响。他们赢得战争，常是靠战术超人一等，而最主要的，则是神的干预。

5．文化习俗

a．家庭习俗，如结婚仪式或教育方法，都很重要。例如，以色列施行「本族通婚」，不可与和非以色列人联姻。甚至在列祖时期便是如此（创二十四4，二十八1-2）。家谱非常重要，他成为家族纯正的保证。古代教育的宗旨在保存文士和统治阶级，强调记忆和模仿。不过，对希伯来人而言，教育却是每个人的宗教义务，而一个家庭的日常生活也成为宗教教育的管道。父母要给予子女宗教、道德，和职业的训练；家庭是焦点。直到被掳归回时期，会堂才具有教育功能。西元前第一世纪开始有小学教育，五到七岁的孩童（儿子）要入学。

b．物质习俗（住屋、穿着）也可提供有价值的资料。例如，在整个旧约时期，以色列村庄的建筑与手艺都很简陋。所罗门、暗利或亚哈的宏伟建筑，都是腓尼基人盖造的。其他的建筑多半都是乡村式。住屋多为简单的一层，小小的矩形或方形建筑，地上是土，墙是泥砖，涂上胶泥和石灰。大小限于约十尺见方，因为他们还没有学会造「拱形屋顶」（以斜的角度堆积石头）；迦南人可以这样盖造，民数记十三章28节记载，那些探子因而丧胆。他们的灯很少，因为油很贵，每个家庭平均用一盏灯，通常都放在墙的凹处，或放在一个容器（bushel）中，或是将量谷子的器具倒过来，当作桌子，放在上面（参太五15）。屋顶是由梁木搭建，上面覆以树枝或芦苇，然后再盖上土。上面常会长草（诗一二九6；赛三十七27）。有钱的人家会有希腊式的瓦片屋顶（路五19），因为房顶是平的，家人常会在那里休息，或招待朋友。

C．曰常生活习俗对圣经许多经文有影响，超过我们的想像。甚至卫生习惯都属宗教习俗，不单只是个人的习惯而已。马可福音七章3-4节记载，犹太人如果待在家里，就只需要洗手；可是如果是从市场回来，就要彻底洗浴（因他们或许会和外邦人接触）。罗马人刮胡子，但犹太人却蓄胡，可是要修剪。年轻人喜欢留卷曲的长发，又以浓密为荣（歌五11；撒下十四25-26）。甚至有人向以利沙喊说：「秃头的，上去吧」（王下二23），这可能不单是嘲笑，更是咒诅，因为秃头就有麻疯病的嫌疑。

d．运动和娱乐是所有民族在休闲时的重要活动，圣经时代也不例外。古代运动健将常与军事相连。以色列「大能的勇士」以速度（代上十二8）和力量（参孙）出名。旧约虽然没有提到游戏，考古学却发现了一些；例如，有一种用木栓和板子玩的游戏，有点类似纸牌[米吉多（Megiddo）找到一个上面有五十八个洞的板]。苏默人（Sumer）玩的骰子游戏，有人重新制造，并用这名字在商店贩卖。保罗是最擅用意象的人。在哥林多前书九章24-27节，他将两件事并列，以赛跑强调目标与奖赏（24一26节上），以拳击强调防守，避免挨揍（26节下-27节上）。保罗要求极其严格的训练，以赢得桂冠（25节），避免失败（27节下）。

e．音乐与艺术是人类的杰作，表达出灵魂深处的感受。崇拜中为何音乐占很重的分量，理由很明显。不过，这方面要追踪却很难，因为乐谱并没有流传下来（事实上，音乐都是用口授的，并没有所谓的「乐谱」），所以我们只能从浮雕和抒情诗来推测原来是用怎样的旋律。维纳（E．Werner）提到，古代的音乐可分四类：民间欢宴歌曲（创三十一27）、军乐（士七 18-20）、魔术咒语（异教）和敬拜音乐（1962：457-58）。我要加上第五种--工作或收割之歌（民二十一17；赛十六10）。笛子和角，早在半游牧时期就有了，而在越过红海之后，米利暗之歌是以铃鼓伴奏（出十五20）。撒母耳记上十章5节，先知乐队中有瑟、鼓、笛、琴。在大卫的影响之下，一支庞大的乐队与诗班建立起来（撒下六5、10），在以色列历史中一直扮演重要的地位。

许多人称以色列是「没有艺术的国家」，因为出埃及记二十章4节（申五8）有一道禁令：「不可为自己雕刻偶像，不可作什么形像，彷佛上天、下地和地底下、水中的百物。」不过，这是禁止偶像式的艺术，而真正的艺术发展，是以会幕和圣殿为中心。当然，圣殿的工作中，大半是外国的艺术家作成的（王上七13-14），但是其传统属以色列所有。雕刻的木板上包着金子；石榴、葡萄、葫芦、百合花和棕榈树绣在帘幕上（注意，其中没有动物）；至圣所内所雕的基路伯，展示出他们对宗教艺术之爱，足以与四围列国相匹。在新约时期，希律王以爱好艺术和建筑成就出名；他不但修建圣殿，还盖了许多希腊式的建筑和雕像--体育场、戏院、竞技场，和整个该撒利亚腓立比。希列学派（Hillel school）显然容许这类建筑和艺术，只要不作宗教用途就可以。迦玛列本人带一个戒指，上面刻着人头，象征这种容忍的态度。

6．宗教习俗。这部分控制着人们日常生活的每一方面。每一种活动都有宗教意味，现代人将宗教与俗世分开，古时却完全不是这一回事。丹尼罗普斯（Daniel－Rops）说：「从有文明开始，执政者就与宗教权威相连，世俗律法只是神律法的应用」（1962：341）。人民的衣着、休闲时间的安排、彼此的关系，甚至住屋的类型，都有属灵的一面。许多经文要和当时的宗教状况相连，才能了解。例如，追溯吕家谷（Lycus Valley）的犹太教和异教混合的情形，对研读歌罗西书中的异端很有帮助。而我们需要明白口头传统与法利赛人的教训，才能了解新约中耶稣和保罗为什么会与他们冲突。

检视祷告的习俗，便能看出这一点的价值。第一世纪中，犹太人一天祷告三次，早晚都复述示玛（Shema，认信祷告，申六4、5-9，十一13-21；民十五37-41）。犹太人通常是站着祷告，只在最严肃的场合才跪下或全身仆倒。常见的景象为举手大声祷告（提前二8；直到第五世纪才出现合掌的方式）、双眼望下（路十八13）。一般人都披戴祷告围巾（tallith），或头戴经匣、护身符（tefillin）。祷告（tefillah）包括一系列的仪式性祝福，第一世纪末编篡成「十八种祝祷」（“Eighteen Benedictions”）。在仪式性祷文之后，个人便将自己的祈求带到神面前。耶稣也这样作（可一35早祷；可六46晚祷），但比一般人犹胜一筹，他经常「天未亮的时候」（可一35）就开始祷告，有时还整夜祷告（路六12）。路加特别强调耶稣的祷告生活（见路五16，六12，九18、28）。耶稣以「阿爸」神学提升了从前对祈祷的教导，使人和神进入一种新的亲密关系（参Jeremias l967对Barr的反驳）。

7．总结。米寇森追随尼达（Message and Mission）的看法，注意到文化差异对沟通的影响（1963：170-72）。当某个「资源」提供「信息」给「受者」时，就会产生沟通。神是终极的资源，他透过圣经的作者（中介资源），在他们当日的文化中说话。接受该信息的人，会从自己文化的角度来加以解释。因此，在现代文化结构中的受者，任务就是要重新建立圣经作者传话时的整个架构，并将该信息转换到今日来。经文中所假定的文化层面，能使诠释者发掘字句背后的信息，就是当日的读者能够明了、但现代读者却看不出的。在将经文应用到目前的状况之前，这是必须先进行的序曲（参图5．2）

背景资料的特定来源

1．旧约的暗指之言。前面曾经提过，旧约的暗指之言（allusions）比直接的引用（quotes）多得多。但是许多讲论新约对旧约之运用的书，都只注重引用之言。穆尔（D．Moo）曾说，暗指之言实际上更具强调作用，因为作者假定读者知道这些事（1983：169）。这便意味，倘若要明白经文原来的意思，就必须找出这些暗指之言的来源，重新捕捉其重要性。我要提出五个寻找和评估暗指之言的原则：

a．用字与文体是否指向旧约的某段经文？这可能是刻意的暗指之言。不过，文体很难评估。有些地方用「闪语模式」（Semitisms，希伯来或亚兰文的文体，而非希腊文体）和七十士译本模式（由七十士译本--旧约的希腊文译本--的影响而来），但或许是不自觉的使用，而不是有意地反映旧约。倘若用字并不接近，就不应当勉强视为暗指之言。

b．考虑作者的特色。例如，彼得前书、希伯来书和启示录，含有很高比例的暗指之言。在这些书中，凡像暗指之言的，很可能就是。

C．若从旧约背景来看上下文，是否讲得通？如果与经文思路的发展不符，就不太可能是暗指之言。不过，如果上下文有此倾向，暗指之言会使经文的意义增色不少。例如，马可福音十章45节（太二十28）用到以赛亚书五十三章10、12节，便加增了雅巍仆人的含义，因他「担当多人的罪」（赛五十三12）。有些学者（如Hooker 1959：140-47）认为：（1）以赛亚书中没有用到同样的词汇（「仆人」、「为」）（以上a．的原则）；（2）福音书中极少暗指以赛亚书第五十三章，因此这里是否为暗指之言，相当可疑（以上b．的原则）；（3）赎罪的意象与上下文不相配（c．的原则）。然而，穆尔回应道，虽然用词并不完全相同，但是马可福音十章45节的意思和以赛亚书第五十三章很接近，因此很可能是暗指之言（1983：122-27）。再者，福音书虽然没有很多地方暗指以赛亚书第五十三章，却有不少间接的反思（参Moo 1983：163-64的图表），这些很可能更有力（如前面所言）。最后，卡森指出（1984：432-33），耶稣的教导中经常一开始就讲门徒要向自己死（可十43-44），并以耶稣的赎罪之死为榜样（可十45）。总之，马可福音十章45节有可能是用以赛亚书第五十三章，而他成为一幅有力的图解，教训门徒应当如何作仆人。

d．陶德主张，暗指之言或引用之言，通常在暗指之言的背后假定了原初的旧约情境，着重点不单在暗指之言本身（1952：126-33）。这是很重要的一点。当然，他真确的程度要看新约的上下文而定。例如，有些人认为，马可福音十五章34节遭弃绝的呼喊（「我的神，我的神，为什么离弃我？」）应当从整个诗篇来了解（诗二十二，参22-31节），视之为信心的话，信靠那位将会伸冤的神（参Trudinger1974：235-38）。可是这便忽略了上下文的含义，因为他出现在十字架上，而那里弃绝的意味高涨。这里所强调的是悲伤；不过，整个诗篇仍可能为其大环境。这句呼喊中或许预期了诗篇中的感恩，就是后来复活的喜乐。

e．不要夸大。旧约学者尤其容易将他们对旧约经文的详细解析，读入新约之中。但我们应当判断（根据旧约和新约上下文的互动状况），新约要强调的意义是哪一方面，以及新约作者对旧约经文的了解为何。例如，希伯来书二章12-13节将三段经文并列：诗篇二十二篇22节（12节）、以赛亚书八章17节下（13节上）、以赛亚书八章18节上（13节下）。乍看之下，这些旧约经文似乎彼此毫无关系，但是当我们探究他们在旧约上下文中的意义，并与希伯来书第二章的发展相较，便会发现，这整段话很有意思。这三句简短的摘要，是在讲重叠的主题--受苦中的得胜（12节）、审判中的信靠（13节上），和审判中的应许（13节下）。后两段经文同时出现在希伯来经文中，但是在本书信中却分别处理。在神的审判中（赛八），余民信靠他（17节下），并成为他的子民（18节上）。

2．两约之间的暗指之言。直接引用两约之间文学的地方很少，但是两约之间的时期所产生的观念，对了解新约教义十分重要。在基督的时代，各个犹太党派（法利赛人、撒都该人、爱色尼人）都是这段时期发展出来的，因此新约的习俗与文化可以在此找到其先声。此外，这段时期也产生了口授传统，而对死人复活或浸礼等的教导，也根源于此。这段时期智慧文学和启示文学勃兴，成为登山宝训、橄榄山讲谈，及约翰福音等的资源。由于次经和伪经与昆兰文件类似，我将在下个段落中谈运用这类材料的原则。

3．昆兰的平行材料。一九五O年初，死海古卷的发现与发表之后不久，出现了一股理想化的狂热，学者对昆兰文件如何影响新约，作出了仓促的判断。例如，视施洗约翰为爱色尼人，耶稣则是效法公义的教师（这一派的「创始人」），教会是与昆兰社团类似的团体，约翰福音和希伯来书是爱色尼人的文件，许多作风（如洗礼）和信念（如圣灵论、末世论）都被视为倚赖昆兰的文件。但是，后来经过反思，这些观点都大遭修正（以上各点中，只有一些人仍然认为，希伯来书受昆兰的影响很深）。

赖桑将时下学者的观点作了总结。他说，这两种人（昆兰人和基督徒）对历史的观点差异很大，但在宗教观点上相当类似（1972：247-54）。在历史上，他们兴起的时期不同，昆兰人不能肯定或否定新约的资料。他们是各自独立的运动，各有各的发展，而昆兰人不可能成为基督徒概念的先驱。不过，昆兰人与基督教都属犹太教的分支，在末世论上有共同的期待，因此在犹太教的观念方面，昆兰提供了很有价值的相似点。在运用昆兰（以及两约之间）文件的背景时，要诀是方法要正确：

a．使用良好的译本。布劳斯（Millar Burrows）非常出色，可惜没有分节。法密斯（Geza Vermes）也很好，但是在单本中，杜彭-索玛（Dupont－Sommer）的译本可能最好。良好的译本可以使诠释者不致误解，以致错用经文。当然，能用希伯来原文更好，可是并非人人能做到。

b．单字研究方面，可以用肯恩（K．G．Kuhn 1960）的汇编和其补遗（Revue de Qumran4，1963：163-234）。这对追踪爱色尼文学中的观念很重要。

C．在指认类似经文之前，要先研究昆兰或两约之间经文的神学含义究竟为何，然后才能将他应用在新约经文之中。在这方面，第二手资料会很有帮助，而深入探讨两约之间的书，现在愈来愈多（如An－chor Bible series）。因为学者的意见常有差异，所以参考资料要看一本以上。最好的办法，是将类似经文列下，自己找出其意义，然后再应用于新约。

d．在用两约之间经文解释新约经文之前，要很有把握前者的确为平行经文，而不只是似乎平行。上面已经提过，要诀是注意：两段经文个别的上下文含义是否互相重叠。此外，还需将重叠的程度与其他可能的平行经文比较，判断那些最接近新约经文。然后才能称该两约之间的经文为有效的平行经文。

4．拉比的平行材料。最大的问题是他勒目传统的日期。由于拉比在保存材料上非常谨慎，这个问题还不算太严重，但是至于哪些材料符合西元七十年之前的情形，则还有许多辩论。圣殿于西元七十年被罗马人毁掉之后，犹太教不得不重新定义其崇拜与仪式的本质。因为情况再不可能与从前相同，后期他勒目所记的许多习俗，乃是出于西元七十年以后的犹太教。

朗格内克（Longenecker）列出他勒目传统中相关的四条线：（l）拉比撒凯（Rabbi Johanan ben Zakkai）所认为非常古老的习俗与规定，前面有「我们的拉比教导」等类的话；（2）西元七十年之前的拉比所教导的内容，或源于该时期的内容（如 Pirke Abothl-2）；（3）对相反的宗教观（主要是基督教），或政zh i迫害不持反弹性言论的经文，不出于后期辩论或处境的经文；（4）古代的仪式、认信，和祈祷，如示玛或十八种祝福（1975：75）。

不过，许多人对这个分析仍不满意。例如，纽斯纳（Jacob Neusner）主张，我们不能假定他勒目的日期是正确的，甚至连那些自称是早期所写的也要存疑（1983：105）。纽斯纳提倡将形式批判的技巧用在拉比材料中。我同意桑德斯（Sanders 1977：60-61）的三项提醒，并且加上第四项：

a．我们不能假定拉比的讨论自动接续法利赛人的观点。虽然大部分学者认为这两个团体有连续性，但是大家都同意，并不能假定个别的拉比引言就可以代表法利赛人的看法。这正是司特拉克-比勒贝克（Strack－Billerbeck 1961-65）之钜着的问题，他们将第三、四世纪的拉比引言与新约经文并列，却没有探究这些是否真正可以反映第一世纪法利赛人的观点。

b．我们不能假定早期资料一定真确；他虽自称是该时期所写，但不一定是。其中许多言论可能经过古代拉比的编辑或重写。不过，我相信我们可以比桑德斯乐观一些。正像耶稣的讲论一样，拉比引言的收集，可信度也比许多学者所许可的要高。需要证明的，是那些怀疑者，他们必须提出证据，来证实这些文件的可信度有问题。

c．我们不能假定这份材料的观点是统一的。其中有差异性，而且折衷性颇强。事实上，许多部分为拉比的对话，列出一个问题的两种观点。共同的宗教模式使其成为一个整体，但是在个别事件上，观点并不一致。例如，有些着名的引言显示，犹太教内有厌恶女人的说法（如j．sot．19a，「律法的话传给女人，比烧掉更快」）。有人常以这类话来代表犹太教的立场；但这只是其中的一种声调。妇女的权利经常被高举（离婚是丈夫的特权，可是妇女却有权向法庭请愿，勉强他与她离婚），有时妇女甚至可居领导地位（参stagg1978：51-53）。

d．我们应当思想一种可能性，即新约和拉比都同样参照某个犹太传统。法密斯提出这种可能性，以解决一个问题，就是一段经文背后似乎为某个犹太资料，而我们无法证实该资料是西元七十年之前所写（1982：373）。他倾向于视新约为第一世纪犹太信仰的有效见证，因此在研究时，视他为从「他尔根」（Targum，旧约亚兰文注译）到「米大示」（Midrsh，犹太人的旧约注释）这一直线发展中的一部分。从这个观点来看，拉比（和他尔根）的材料就有新的关联性。我们仍然要小心，不要忽略历史层面（以上的a－c点），而予以误用。不过，若将这观点当作一种可能性，确实很有帮助。

5．希腊的平行材料。过去「宗教历史学派」（History of Religionsschools）对希腊背景严重误用，导致许多人否定希腊观点对新约的影响，而认为犹太观念才是新约研究的正确背景。可惜，这却发展成相反的错误。不过，自从韩格尔（1980：110-26）出书之后，学者都承认，希腊的观念在马喀比时代已经渗入犹太教，直延续到基督教时期。在普世宣教的情势之下，这种影响日渐增加；因此我们在研究新约的时候，不但要考虑犹太人的平行材料，也要顾及希腊人的材料。第二章曾提过，用希腊材料时应当留意一些事，我在这里要重新提醒；我也要提一下后面总结中将列出的解释原则。希腊背景对了解写给外邦教会的书信，以及一些习俗--如，哥林多前书十一章2-16节或提摩太前书二章8-15节，希腊罗马对妇女的态度--会极有帮助。在宣教旅程的细节上，如术士西门（徒八）与被鬼附之使女（徒十六）所用的邪术，希腊背景也有助澄清。欧尼（Aune）提供了一个希腊背景极佳的例子（1983：5-26），相当有说服力；他指出启示录第四至五章的宝座景象，是以罗马宫廷庆典为意象。这很符合全书反对皇帝崇拜的强调，而今日讲到教会与政zh i问题时，也正可以用他作例子。

6．总结。我在第三章已经提到其他平行材料（斐罗、约瑟夫、他尔根），所以在此不再多言，只想谈谈一般性的准则，作为这一段的总结。（l）我们必须确认，证据与经文乃是出于同一段时期；不同时期之资料的误用（如将第三世纪诺斯底的作风，读入第一世纪基督徒的观念中），在过去造成了不少错误的理论。（2）我们必须确定证据的可靠性；常有人不经意地用他勒目材料作为新约事件的背景，如耶稣的受审，却没有先肯定他们的确属于第一世纪的犹太教。（3）在收集证据的时候，绝不能有所筛选；如果我们的搜寻不够广泛，就会错失真正的平行材料，如谈到奴隶的经文，希腊罗马的习俗，以及犹太人的作风都需考虑。（4）不单要处理当时的状况，还要顾及他背后的历史发展；导致事件的因素，常与该种状态同样重要。例如，若要了解耶稣与犹太教的冲突，许多时候必须先要明白犹太教口授传统的发展。（5）要记得，圣经的记载也提供了历史资料。学者经常忽略了经文本身，假定所有的资料都来自外在资源。其实常无此必要，因为或是在经文当中，或是在平行经文中，就已经可以找到说明了。

以社会学作解经的工具

采用现代社会学方法，来深入探究社会与习俗对圣经经文的影响，已经成为流行趋势。造成这现象的部分原因，是感到历史批判法已经制造出一种真空，让人无法实际了解圣经。许多人声称，过去四十年的努力已经「破产」，其结果为「教会对圣经一神学的研究似乎陷人停顿」（Edwards 1983：431）。学者要寻找一种新观点，使圣经能活在他原初的环境中，就是将经文对原初读者的活力，重新展示出来。一般人觉得，过去枯燥的学术解析冻结了经文真正的能力。毕斯德（T．F．Best）说，形式（和编辑）批判，即使强调经文的「生活背景」，也未能描写出文学与神学层面背后之历史或社会情境；「就连保罗，在他的书信里显得那样栩栩如生，也被冷酷地贬抑为一个推广理想的人」（1983：182）。众人的期望，不单是重塑经文的思想，也要将该思想所在的世界呈现出来。

社会学是研究社会形成过程中，人的关系和社会的变迁。迦葛（Gager）曾说，大部分人会将「社会描述」和「社会学的解释」作区分（1982：259）。前者是处理经文的「如何」，试图发掘其背景，帮助我们辨认一段话背后的社会因素、律法等。例如，在哥林多前书十一章2-16节蒙头问题的背后，我们可以研究第一世纪相关的风俗为何（参Hurley 1981）。李其特（Richter）列出三种描述性的研究（1984：78-8l）。最常用的是研究以色列或教会发展的社会环境，如耶利米亚（Jeremias）的钜著，描述第一世纪耶路撒冷的经济、社会和种族背景。对一个团体的社会历史说明也同样重要，即讲述其迁移和遭遇，如马赫比（Malherbe）所写，保罗书信与家庭教会运动背后的社会环境（1983）。最后，分析式的研究，追踪一个阶级或派别的社会历史发展，如针对早期基督徒社会阶层的辩论，究竟他们渗入社会是自上到下（有钱人，如Judge和 Malherbe），还是自下到上（贫穷人，如Gager和Theissen）。

「社会学的解释」是研究经文背后的「为何」，并运用现代的社会学理论，不单来了解经文的意义，还要重塑导致经文之写作的社会动力。社会学研究大半采用现代社会学理论来解释犹太人或基督教的历史。例如，哥特瓦尔德（Gottwald）运用「农人g e命」模式，一部分可能是参考韦伯（M．Weber），但主要是根据马克斯（K．Marx）；他主张，迦南的征服不是透过外来的侵略，正好相反，是迦南内部低阶层因不满而起的反叛（1979）。迦葛的研究（1975）首先描述初期教会为千禧年运动，将他与美拉尼西亚人（Melanesian）的货柜教（译注：他们用邪术取得工业社会的货物）相比（其中也有具异能的领袖，跟随者为一群浪人）。迦葛又用「认知不协调」（congnitive dissonance）的理论（L．Festinger提出）来解释，基督教这个千禧年运动如何能保留下来。根据这个理论，教会的先知期待虽然失败，但本身却作了调整，重新改变其末世论，又发动全球大使命。以上这两个例子乃是将各种理论和人类学的模式，应用到圣经历史中，以判断「究竟所发生的是什么事」。

现代社会学分析运动的前身，出于芝加哥大学学派，尤其是马太斯（Shailer Matthews，The Social Teachings of Jesus，1897）和盖斯（Shirley Jackson Case，The Social Origins of Christianity，1923）所著的书。不过，其理论基础不强，而这个学派并没有维持多久。更重要的，是一些学者对杜会背景持续的兴趣，如戴斯曼和特尔慈（Troeltsch），以及倡导宗教历史的学派。现代的发展始于一九七○年代，旧约的学者有哥特瓦尔德等人，新约的学者有迦葛和提依森（Theissen）等人。直到今日，学界的兴致未减，而这个学派在圣经研究的领域中，很快占有举足轻重的地位。

现代社会学理论的历史，对我们也同样重要。山内解释说，「社会学之父」是孔德（Auguste Comte，1798-1857），他开创了社会发展从简单到复杂的「科学」研究（1984：176）。史宾塞（HerbertSpencer，1820-1903）将达尔文（Darwin）的进化论应用到社会的改变上，马克斯（1818-1883）把黑格尔（Hegel）的辩证理论和费尔巴哈（Feuerbach）的「唯物论」结合起来，以经济作为社会变革的主要原因。韦伯（1864-1920）引进了现代时期；他的理论为：社会发展的酿造素材，不是经济，而是价值体系。韦伯对以色列的研究（1952），所建立的理论是：圣约的观念使以色列结合为一，而士师时代的英雄将他塑成凝聚力。第二个重要人物为淙尔干（Emile Dur－kheim，1858-1917），他首先提出社会有如一个有机体，其中含有许多相关的部分。这种功能性的观点，对社会学的研究方法影响深远。近几十年来，这种功能性的角度非常有影响力，尤其在圣经研究方面。

马里拿（Malina）讲到三种主要的模式（1982：233-37）。「架构-功能模式」认为，社会是由可预期的互动模式（架构）组成，而由共同的目的或关注（功能）来主控。形式批判是将以色列或教会中各种传统分开来看，但功能主义的观点则认为这两者都是完整的整体，并要判断是哪些重大因素造成这些运动。正如文学批判中所提过的，这种承认圣经为一体的趋势，是对过度历史批判的修正。第二种是「冲突模式」，对大架构中各种团体的争议和政zh i权力从事研究。这种方法的任务，是追踪这些力量对社会造成的改变。最后，「象征模式」是从深层的价值体系来研究社会，即在社会架构中，人、事、物有何意义。一个社会共同的渴望与期待决定了他的架构。

例如，对教会而言，第一种方式将研究他组成的各部分（使徒、长老、地方教会、个别的男女），与基督徒圈内的关系，及与教会周围较大的犹太和希腊-罗马社会之间的关系。冲突模式将注意教会内的张力（犹太人和希腊人、传统和错误的教导等），以及与大环境之间的张力（基督徒与犹太人和希腊人），并运用这些来了解教会的发展。象征模式将研究特定的象征，如权力或权柄（Holmberg1978），或仪式的洁净（Malina 1981），作为了解早期教会之钥。

社会学研究方式的问题

许多人批判这一新研究学派的价值，简述如下：

1．模式的误用。用现代理论来研判历史情境时，常没有先问：这些现代模式是否适用于古代的资料。从前的「耶稣生平」学派将他重塑成当时流行的自由派教师模样。许多社会学研究者，对以色列或教会也采用同样的方法。例如，迦葛经常忽略早期教会不合乎他千禧年模式的层面。在学术圈子里，这种问题很常见，而倡导这方法的人也不例外。学者常想好一种模式，要套用在资料上，而只挑选合乎这个模式的团体，然后再从以色列或教会中摘取一些合乎这理论的层面。他们刻意删除外在模式和圣经资料之中不相符的部分。毕斯德称之为「个人偏见的问题」，他呼吁「想要采用」其他模式来展现圣经理论的人，要「全盘检讨其资料」（1983：189）。

许多时候，社会学是证明一种学说的理论性工具，而不是用来研究一个运动的工具。对哥特瓦尔德（1979）最常见的批判，是他将解放理论强加于资料之上。他的理论为，以色列对迦南人的「社会-经济g e命」，主要是为争取平等，而不是一神信仰的问题。雅巍是g e命的标记，而不是原因。所以，迦南的征服，核心乃是社会与经济，并非宗教。隆恩（B．O．Long）指出：「现代分析的模式，将他说成一个古代的g e命社会，而宗教只是其中的一部分。圣经神学似乎成了一种解放社会神学」（1982：255）。山内的评析更负面：「哥特瓦尔德虽然学识渊博，却将他的理念偏见读入了旧约，因他将圣经和考古学的资料丢在一边，只凭想像来重塑。」（1984：183）

2．修正主义。批判学者时常会有一种先存的观念，就是圣经所记载的历史是错的，需要修正。这并不是社会学方法的问题，因为这类方法的本质，倾向于认真看待圣经资料，好过先前的学派。然而，其中不少人是采用历史批判法的结果，并假定这些结论是有效的。哥特瓦尔德便是如此。提依森谈到社会学研究中历史的问题（1982：175-79）。历史学家「完全倚赖那些幸存的资源」（p175），但这些文件没有一样被视为社会图解声明的支柱。太多时候，神学主张被视为社会声明。以假说为可靠，这类问题层出不穷。建立在模糊证据上的学说，还能怎样测试呢？我的回答是：要认真看待圣经的经文，视他为详实的历史资料。

3．一般化的倾向。「架构-功能模式」的问题为：他以社会横截面为中心，而个人的贡献则毫无地位可言。提依森将耶稣和使徒放在一起，称他们为「流动的领袖人物」，却几乎不谈他们之间有何差异（1978）。耶稣和保罗的创意天分，被社会力量所取代，认为这才是让他们能有贡献的原因。这一点也不合理，因为真正的天才（伽利略、莎士比亚、牛顿、爱因斯坦）都超越他们所置身的社会。由于未能将个人的贡献列入考虑，又夸大社会压力的地位，所得的结果往往是扭曲的。毕斯德谴责「社会学理论将资料一般化，以迎合解释理论的倾向」，因为在教会中「其实社会结构差异非常大」（1983：192）。我们不应将合一性强加在差异性上。

4．资料的贫乏。现代社会学常没有长时间广泛收集资料，就骤下结论。比较起来，圣经的资料已经相当缺乏，而我们所有的，也不是社会学的术语。把神学声明解读成社会学证据是错的，若想这样做，要非常谨慎。例如，伊利奥特必须辩称，「客旅」和「寄居者」（彼前一1、17，二11）是术语，指散居各地的犹太人，而不是神学的隐喻，指基督徒是世上的「寄居者」（1981：24-48）。我不认为他在解经上是正确的，而该书既是以这一点为关键，其社会学的深度也就值得怀疑。

马里拿回应道，现代研究的任务是预测性的，因此需要很广的资料库（1982：238）。既然将社会学用在圣经上，「是以有效的绿由（重塑过去的情形）为取向」，所需要的证据并不那么多。然而，这种说法有争议性，因为现代社会学不单具预测性，也具描述性。斯克罗格斯（Scroggs）说，「研究者必须非常小心、严谨，注意防备过度热情」（1983：340）。

5．改变体系范畴的倾向。社会学家声称，这是一门客观或价值中立的学科，但这只是表象而已。山内指出，布格（Peter Berger）特别强调这一方面（1984：181，189-90）。可是像社会学这样一种经验系统，天生就会将宗教现象放在人类范畴中的尾端。以色列和教会的属灵经验，被解读为内在因素（如社会）的产品，而非出于外在（如超自然）的影响。布格本人曾说（The Sacred Canopy， P．l80）：「社会学理论，就其自身的哲学而言，必须视宗教为人类的投射。」

6．简化主义。将所有层面都根据社会因素来解释，就是简化主义的作法。当然，许多人辩称，现代方法已经胜过了这种障碍。马里拿（1982：237）声明，用模式来解释资料，并不是简化主义，可是他并没有讲清楚，以色列和教会的层面如此广阔，如何才能顾及资料是否真正符合的问题，避免用概括性的模式来涵盖。比较复杂的模式，的确更可以避免这类错误。然而，在这一点上很容易犯错。例如，艾德华滋（O．C．Edwards，1983：444）批评伊利奥特（1981），因为他假定所有小亚西亚的居民都可以算为有居留权的外国人，或小亚西亚主要是乡村地带。伊利奥特过分简化证据，而夸大了自己的说法。彼得前书背后的情形相当复杂，若从一般性的观察而言，伊利奥特提供的资料相当有用；然而，从广面来看，他却无法证明自己的假说。提依森在研究哥林多时（1982）尽量避免简化主义，但在研究门徒时（1978）却仍落入了这个陷阱。提依森提升了「流动领袖」宣教士阶级的地位，而使教会中固定的领袖（如腓利、提摩太、提多）成为次要，居于附属地位；这完全是人为的区分。李其特说：「提依森只是将相关资料排列在一起，没有再进一步分析。他并未提出任何模式，来对资料作出令人满意的解释」（1984：80）。

7．理论的混乱。社会学的理论多如牛毛，其中有些比较有效，但是使用者常未看出，在将他们应用到圣经资料上时会产生困难。山内指出，整个社会学界都有这种现象（1984：179-80）。他引用锺斯（Gareth Steadman Jones，取自British Journal of Sociology 27［1976］：300）的话：

它的对象特性模糊而善变，它的定义不稳定，它的知识大半都无法累积，它倾向于轻易接纳理论潮流，它的一些「定
律」相当平庸。由此可见，他的理论基础尚有争议，并不稳定。

这种资料与理论或模式之间缺乏关联的问题，正是处理圣经资料时会出现的问题。处理者会犯抽象谬误，就是尝试将古代活泼的情景，放进现代抽象的观念中，使得原初状况的生命与气息都被抽离。斯克罗格斯建议用两种方法来克服这种倾向：（1）彻底了解这些方法，清楚知道可以应用在资料上的程度；（2）在解析古代状况时，要对先存的理论保持警觉（1983：339）。我还要加上第三点：让资料作主导，若有必要，则改变模式。

8．决定主义。社会科学是研究人的行为，所以就定义而言，神的作为之可能性几乎已经排除在外。当然，把社会学用于圣经的人很清楚这种倾向，也尽量小心，不但注意现象界，也为本体界留下空间。然而，因为这学科的任务就是找出经文背后的社会因素，神的成分局常遭忽略。例如，从领袖的角度来研究保罗时，社会现象受到重视，而圣经所强调的神的任命，则常似乎被社会团体的需要所取代（参Holmberg）。再者，社会成为所有人类行为的绝对控制，因为每一项事件都是由社会因素来解释。这种过分强调社会影响的作法，是决定主义；因为圣经将一些事归于神，但他们却以社会来取代。

9．分化理论的倾向。为要支持某个理论，作者常从「两者皆然」的状况中，硬说「非此即彼」。主张初期教会以低阶层为主（Gager，Theissen），或以高阶层为主（Judge，Malherbe）的争论便是如此。迦葛亲自指出，两阶层中都有人信主，可是他认为，教会的焦点是受欺压的人（1982：262）。但是司密特（R．H．Smith）将马太福音和他的受众作了一番很有意思的分析，指出他们是中产阶级（1983：441-57）。米克斯（W．A．Meeks）的研究是我所见最详尽的，他证明，福音所接触的社会阶层很混杂、不明确，从该撒家里的人（腓四22）、方伯士求保罗（徒十三 7）到奴隶和被褫夺公权的人都有（1983：5l-73）。米克斯的结论为，保罗的受众代表「城市社会的横切面」（P．73）。不过，我怀疑米克斯将城市与乡村社会分离的看法。虽然伊利奥特的理论稍嫌过分，但他显示，彼得前书的受信地点，与保罗第一次宣教旅程的各地，都是相当乡下的地带。

评估与方法论

对社会学研究的潜力，可能有人像洛德（C．S．Rodd）一样悲观；他说：

在我看来，证据的本质和文化的差异所产生的困难极大，这是倡导以社会学解释圣经中的社会之人士所未能逆料的；虽
然他们的作品相当出色……我仍然要说，想将社会学理论应用到圣经文件上，不可能有什么成果。（19引：103一4）

洛德只从启发的角度谈这些理论，建议有些方向可作进一步的研究。理论家必须严格控制自己的结论，要注意，一般化的理论绝对不足以处理历史的各样事件。既然该社会不能复现，研究者无法「测验」自己的结论，所以一切的结果最多只能视为具试验性质。

从某方面而言，我可以同意洛德的评估。以上列举的问题的确很难克服，而直到目前为止，大半的尝试都不令人信服。不过，我们必须承认一项事实，这个学科在圣经方面的应用仍在起步阶段，需要时间来成熟，并将这种方法与其他的历史研究工具合并来用。特别重要的是，若要将社会学用于圣经，必须开始探究这门学科如何能配合释经学「范畴」的研究法，亦即，将所有工具混合成一个整体来运用。直到今日，倡导社会学研究法的人，都只以他本身为目的，结果便是夸大其辞、混乱问题。我必须承认，在我看来，「社会描述」比较重要，因为「社会学研究」（两者的区分参前文）太过简化，而结果太过狂妄。然而，如果所产生的模式被视为接近的状况，而非确定的真理，后者的确具启发作用。

所以，在背景研究方面，我要建议以下几点释经指南，先看特定状况（社会背景），再看一般原则（社会学模式）。这可以作为本章的结论，因为我是从被放在整个背景研究的大环境中来看社会学方法。这是社会学研究法惟一可以发挥效果的途径，也就是：将他放在一个更大的范畴中，与其他的解经工具并列，成为判断经文意义的方法之一。

1．确定已经循文法-语意-句法的途径，详细研究过经文本身。仔细解经的结果，可以作为主控因素，来判断哪些是合适的平行背景，可以加深经文的意义。例如，我必须先研究加拉太书或哥林多前书第一至三章中保罗的用语和观念，然后才能断定，他们应当与犹太背景平行，还是与希腊背景平行。

　　2．收集资料务求全面。有时经文本身会暗示背景材料，如为旧约的引用之言，或暗指之言。这时候我们就不需要再作广泛的收集。有时，故事本身是建立在犹太人的习俗之上，如在福音书中，这种资源也很容易决定。然而，许多经文都不明确。创世记的背景之难以判断是出了名的，而许多时候，学者想找平行的资料，却遍寻无著。例如，创世记十五章7-21节走在劈开的牲畜中间的仪式，可能的意义有几种（参Hasel 1981：61-78）。它可能代表奥秘的连合、生命的转换、自我咒诅，或自我的义务，或（Hasel的看法）约的应许。在这件事上，马里书信（Mari letters）、亚述条约（Assyrian treaties）和藩属的典礼（vassal ceremonies），其中类似的行为全都指向约的那方面。证据既如此集中，就成为这种典礼的重要指标。此外，保罗书信大半都曾借用犹太和希腊来源。诠释者必须发现所有的可能性，才能对经文作出最合宜的研究。

3．研究圣经和圣经之外经文的上下文，看最接近的是什么。我们要找到真正的平行，而非可能的平行，而惟有查遍所有的可能性，才能决定哪一个最好。与圣经重叠部分最多的，就是最可能的平行资料。在社会习俗上若是如此，在社会学研究上--就是从现代理论找出模式来套用--就更该如此。韦尔森（Wilson）提出六项准则（1984：28-29）：（1）要对所用的方法和其限度非常熟悉；（2）参照着名社会科学家的研究成果；（3）先在现代情境中彻底了解这些理论，然后才应用到古代的情境中；（4）广泛调查与所研究的现象平行的社会；（5）小心研究资料的解释性图解，除非真正有帮助，否则就当避免；（6）要由经文本身提供主控因素，所有的假说都要经过圣经资料的测试。

4．不要随便将非圣经的平行资料读进经文中，除非经文的资料许可。换言之，不要勉强资料配合理论，而要修改理论，以配合资料。最重要的是，只有背景资料真能进一步澄清之处，才需要重新探讨。不要夸大社会学层面的重要性，以致损及个人或属灵的层面。要记住，经文必须掌控背景，不可以倒过来！

5．将各式各样可能的理论，都放在经文面前，让经文来选择最合适的是哪一项。社会学家也和圣经神学家一样，常会采用先存的角度，先选好一种模式，然后勉强证据来配合理论，而忽略其他零碎的资料。在一段经文中，犹太人和希腊人的背景为何不能相合，为什么认知的不协调、冲突，和架构-功能模式，不能解释教会发展的各种不同模式？在现代社会中，社会学家是由下往上，从某个群体的实际社会状况，寻到一种模式，而这种模式的建立，是要配合资料，并不勉强资料。同样，运用社会科学来更深了解圣经时，也如是此。

　　6．经文是主要的材料，而不是背景材料。我们必须记住，「历史-文化」的解析是经文的辅助，其本身并不是目的。所以，在运用经文背后的「事件」时，只能用到一个地步，增进对经文信息的了解。

太多的背景研究，后来会取代经文，不是作为它的辅助，增进我们对它的了解。有些经文，如神学或信条的题材，就不太需要这类资料。另外一些经文，诸如历史故事，则能得到很大的益处；不过，即使在这些经文中，我们用文化资料时还是要小心，只能用到经文容许的程度为止。

7当我们从经文转到讲章时，背景资料的价值就更大了。将听众带入经文背后当初的景况中，就是帮助他们亲身体验经文的世界，看出它怎样对当时的人说话。同时，我们也帮助了听众发掘自己生命中和经文平行的情景，并将经文背后的原则，用到他们现在的处境中。

图5．2 从原来的经文到现在的应用

文化背景不单加深了我们对原来经文的了解，也成为一座桥梁，通往经文对现今状况的重要性（参本书第十五章）。经文会假定（或提到）一些风俗的存在，一经说明，能让我们将背后的原则（原来经文所运用的教义）和表层命令区分出来（分辨深层原则的处境化和当时的状况）。然后，我们便可辨识出今日有哪些类似的状况，而让这些深层原则重新向我们说话。

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基督教释经学手册(3）

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