麦格拉思称“十字架神学”为路德所有突破性的神学成就中的珍珠。[1]虽然路德的“因信称义”救恩论颠覆了整个西方世界，然而这颗神学珍珠却在隐藏了将近四个半世纪之后，才于经历过二战浩劫的人性余灰中，渐渐崭露它的价值，并得到重视。[2]也许只有六千多万生命的丧失加上纳粹德国灭绝人性的集中营，才能把自亚里斯多德、伯拉纠、启蒙运动以降，一路高歌猛进的人性送进绝望，并让同样深深沉醉于人性能力中的教会开始醒悟。

　　“十字架神学” 是“因信称义”救恩论的方法论，或说其方法论的全面、彻底展现。[3]我们不可能也不应该在领受“因信称义”救恩论，自称“宗教改革后代”的同时，却对“十字架神学”一无所知或置若罔闻。如果那样，我们就真成了外表高举十字架、满口福音，但心中和眼里却以荣耀为准绳和视角的“荣耀神学家”了[4]。本文试图从路德个人挣扎和思想发展的角度描述他的“十字架神学”，期望对我所热爱和不断发展成熟中的中国家庭教会和她的牧者们有所帮助。

　　因为英文世界在这个领域的研究相对较少，本文主要参考威斯敏斯特神学院的笔记[5]与麦格拉思的《路德的十字架神学：马丁·路德的神学突破》[6]和福得的《做个十字架的神学家》[7]。

　　中世纪晚期“现代之路”学派的称义论

　　路德的神学思想，是紧紧围绕着“人如何在公义圣洁的上帝眼中被接纳”，也就是救恩论，这一挣扎而发展的。

　　在奥古斯丁和伯拉纠主义的争论中，第二次奥兰治（Orange）会议早于公元529年就已经认定奥古斯丁“唯独恩典”的救恩论为正统，并被立为教义准则；阿奎那亦清晰有力地支持奥古斯丁的恩典论立场[8]。遗憾的是，各种迹象表明，从中世纪早期的第九世纪，一直到1545年的多特会议，这一大公传统似乎鲜为人知，几乎没有在文献中提到；而公元419年迦太基会议确立的教义准则，则一直是教会大公传统所依赖的救恩论基础，这个现象一直持续到中世纪晚期的十四、十五世纪[9]。以至于，连路德后来加入并接受完整神学装备的奥古斯丁修会，也并没有一致地采取奥古斯丁唯独恩典、不给人的自由意志留丝毫余地的救恩论立场。而让路德本人一开始领受并在其中不断挣扎的，则是他进入修院之前接受教育的埃尔福特大学所教导的“现代之路”（via moderna）学派的救恩论。

　　中世纪晚期，奥卡姆（William of Ockham）开创的“现代之路”学派所持的救恩论是当时的普遍观点，它经典的提法是：“对那些顺着内心而行的人，上帝不会拒绝施恩”（拉丁文的缩写是facere quod in se est）。早期的经院派神学家如安瑟伦曾经提出过上帝的两种能力：绝对能力（potentia Dei absoluta）和定旨能力（potentia Dei ordinata）。阿奎那进一步用这两个概念来阐述上帝的自由和全能[10]，而司各脱（Duns Scotus）和奥卡姆则极大发挥了这一对有着辩证关系的概念，形成“现代之路”学派救恩论的框架。绝对能力是指对于全能、自由的上帝，所有可能的世界；定旨能力是指上帝从他的自由和喜悦中，选择创造实现的世界。这个选择完全出于上帝的自由，对上帝而言不存在任何的必须与被迫。但是，当上帝一旦作出这个出于自由的选择和创造，上帝就自愿地把所有的可能性自我设限于这个被造的世界。因此，上帝也就自由地选择了遵守在这个世界所定下的救赎的方式。这个对上帝两种能力的区分一方面捍卫了上帝的绝对自由，另一方面也保证了上帝在他自由选择的被造界中的信实可靠。虽然都使用了同一概念，“现代之路”派与以阿奎那为代表的“古典之路”派（via antiqua）之间的一个主要区别是：“古典之路”认为这个被造界与上帝的本体之间存在着一个“自然”而必然的连续性，人们可以通过对被造界的了解，而必然且本质地获得关于上帝本性的知识；而“现代之路”，特别是奥卡姆，却断然否定了这一本体上必然的连续性，将上帝与被造界的关系从本体性的关系，界定为立约的关系（pactum）。也就是说，在上帝自由地选择并实施创造这个被造界的同时，上帝自由、自愿地进入一个与被造界的约（pactum）中，并且自我设限、自我约束。上帝与被造界的关系是由这个约定下的，而不是通过本体意义上的连续性实现的。[11]从哲学知识论的意义上，这个区别把“古典之路”与“现代之路”分在了“唯实论”与“唯名论”两个学派。因此，“现代之路”派打断了自然神学之路，强调圣经是唯一的权威，神学必须源于圣经并基于对圣经真理的信心，而这一信心（fides infusa）是上帝放在人里面的。[12]

　　“现代之路”进一步将约（pactum）的概念运用于救恩论的称义上。首先，人的一切善行本质上在全善的上帝面前没有任何内在价值，不可能换得上帝的回报。但是，因为上帝与人立约，愿意将人微不足道的善行“在他眼中”算为义，赋予远远超过其自身的价值；人就凭着上帝的约（pactum），可以借着行出被赋予价值的功德，被守约的上帝称义。这一基于圣约的“善行－称义”因果律，构成当时的人普遍持有的称义观。一方面，因为强调人的善行不具有内在的价值，而是基于上帝之约的恩典和慷慨，“现代之路”避免了伯拉纠主义夸大人功德的错误。另一方面，通过圣约中的因果律这一结构，让人有限、被上帝赋予价值的善行可以换得“称义”的回报。这一基于圣约、半伯拉纠主义的称义论，有效维系了中世纪普遍持有的人论和救恩论，即：在人的称义问题上，人自身有一个虽然有限，但却是正面、积极的参与。[13]路德的文稿展现出，一直到1514年，他所坚持和相信的都是基于圣约的“善行－称义”因果律的称义论。[14]

　　虽然这个称义论解决了许多神学性的问题，但却一直无法回答一个存在性的问题——一个在约中的人，即便是有限地行出上帝要求的义，这个义要多少才能够达到上帝有限的要求，被上帝接纳，并报以称义？对这一问题，标准的回答仍然是：对那些顺着内心而行的人，上帝不会拒绝施恩（quod in se est）。因为对于约中有限的善行没有具体、明确的要求，从实存的角度，人也没有确凿的称义和救恩的把握。这一现象普遍存在于当时西方的民众当中，大多数人都被自己的罪疚困扰，但却没有一个有力而稳固的神学性答案来面对这个问题。在死亡率极高的中世纪晚期，这个悬而未决的神学问题，在人们心里产生极大的实存性焦虑（Anfechtung）。路德的挣扎远远超出常人，进入修院后的生活与学习，让他更深切地了解到上帝的圣洁与完全，并看到自己彻底的败坏。因此，不仅问题没有解决，他的焦虑反倒加重了。[15]

　　“上帝的义”

　　“现代之路”的称义论基于一个更深的概念――对“上帝的义”（iustitia Dei）的理解。无论是“现代之路”还是“古典之路”，整个中世纪对“上帝的义”的理解是建基于对“义”的普遍理解之上。这个对“义”的普遍性理解主要源于亚里斯多德的《伦理学》、西塞罗的《民法典》、皇帝查士丁尼的法典，以及中世纪大公教会的教义传统，强调公平和正义：公平意味着所有的人，无论身份地位，在“义”的要求前，一律平等；正义指，每一个人，根据自己的行为，承受恩惠或处罚的结果。后面隐含的一个基本假设是，行为人有能力行出所要求的义。这个普遍的义的概念，也为受过法律训练的路德所熟知。当谈到“上帝的义”时，基本上整个中世纪是将这一世俗伦理和法律意义上的“义”的概念，平移到上帝的属性里，即：上帝自己为义，也要求人为义，并且按人的行为报应各人。[16]

　　虽然在上帝之约的概念中，“现代之路”把人的行为界定于有限的、基于上帝的恩惠和慷慨、在上帝眼中被算为的义，对人的要求已经很低，但它整体上仍然在中世纪、平移到上帝身上的、世俗的“义”的概念框架里，无论多少，对人一定有所要求。“现代之路”的称义论，quod in se est，正是“上帝的义”在约（pactum）中的体现。耐人寻味的是，“现代之路”在斩断自然神学进路，归回圣经，并且通过“约”的概念解决诸多神学问题的同时，却在称义论的处理上，将世俗普遍意义上的“义”的概念无限延展，安置于上帝的本体属性——“上帝的义”中，再将这个认定的上帝本体属性的义，通过对圣经的解释，带回到称义论的圣约里，形成一个诠释的循环[17]。不仅如此，这个框架中，基督作为立法和审判者出现，而不是救主；他最多能做的，是通过他自己的教训和榜样帮助人满足上帝律法的要求。[18]这也是为什么路德晚年的时候谈到，他曾经常常痛恨“上帝的义”，因为即使是约中所要求的有限的义，也是他完全无法达到的。

　　因此，对“上帝的义”的理解成为路德在自身生命挣扎中寻求答案的一个重要焦点。也正是因为这一神学突破，路德向大公传统贡献出他最宝贵的“因信称义”的教义，对“现代之路”的称义论进行颠覆性的调整。路德在“上帝的义”上的神学性突破，本质上是方法论性质的范式转化，让他与中世纪晚期的“现代之路”学派分道扬镳，开拓出以十字架为上帝自我启示的启示论范式。这一范式转化在救恩论上提出“因信称义”，但它的意义远远深于任何一个具体的教义，因为它迫使我们重新检讨每一个涉及到上帝属性的教义，而没有一个教义是与上帝属性无关的。换言之，基督的十字架颠覆了一切，建立起一个新的秩序。

　　路德的神学突破

　　路德作为旧约教授，从1513年到1515年在威登堡大学教授诗篇。作为文艺复兴时期的受益者，路德在奥古斯丁修院时期便已经掌握希伯来文。这时更直接以希伯来原文准备并教授课程。大量的圣经研究与思考开始修正他的神学框架，他对“上帝的义”的神学突破发生在1515年课程行将结束的时候[19]，这一过程总体上可以分为几个步骤。

　　“信心的义”

　　路德于1513-1514年在称义论的框架中提出“信心的义”，可以总结为三点[20]：

　　1.信心的义是从上帝而来的礼物，而不是上帝自己的义；

　　2.信心的义虽然在人眼中不看为义，但在上帝眼中看为义；

　　3.信心的义本身是对基督的信靠[21]。

　　路德在称义论中引入了信心和基督来解释神的义。这个乍看上去似乎已经是“因信称义”教义的表达，在经过与路德同时期诗篇注释笔记的比较后，显示路德还是在中世纪“上帝的义”与“现代之路”称义论的框架中。首先，这个信心的对象仍然是“按行为报应各人”的、中世纪的公义的上帝；其次，这里的基督依然是作为审判者，而不是救主的基督。福音的新义在于，上帝自己将在基督里根据每一个人所持有的信心的义来进行审判。[22]

　　那么这个“信心的义”如何在当时称义论的框架下满足“上帝的义”？在路德的神学体系中，信心与谦卑不可分割，甚至可以相互表达。因此，对上帝的信心必然产生公义的上帝在约中对人的义行的要求——谦卑，守约的上帝接纳人的谦卑，算人为义。虽然“信心的义”整体还处在“现代之路”的称义论框架中，但已经是开始迈向路德最终神学突破的重要一步。

　　信心是上帝的礼物

　　“信心的义”并没有彻底解决路德的焦虑（Anfechtung），因为这个信心还是以人主动的信为条件，上帝对人的信回以称义的报答，而且，这个公式同样没有回答到底多大的信心才能满足上帝的基本要求。

　　1515年，路德开始着手准备和教授1515-1516年的罗马书课程，并且接触到奥古斯丁的著作。同时，随着对希伯来文旧约的更深入掌握，在教授诗篇的最后阶段，路德最终与“现代之路”的称义论彻底决裂。三个最重要的改变表现在[23]：

　　1.在上帝称义的行动里，人只是一个被动的角色。……（上帝回报的）恩典不是人主动换来的，而是被动接受的。

　　2.路德认为，人的自由意志已经被罪辖制，如果没有恩典的帮助，人的意志没有能力行义。

　　3.路德宣称“人可以顺着内心（而行义）”的提法是伯拉纠主义。

　　路德完全否定人可以靠着自身的主动意志行任何在上帝约（pactum）里的义，并以此为换得上帝接纳并称义的先决条件。在随后1515-1516年的罗马书讲义中，路德明确提出信心是上帝主动、直接赐给人的、具体的礼物。那个上帝要求于人的、作为称义先决条件的义——对基督的信心，在此完全成了上帝主动赐给人，人被动接受的礼物。与希伯来圣经所启示的“上帝的义”一致，对于路德而言，上帝的义不再是世俗概念的延伸，而是上帝在约中的主动救赎和施恩，人被赐予信靠基督的义，并因此获得上帝的接纳和称义。从被赐予的信心，到被称义，人得到的是一个被动的义。

　　虽然结论相似，但因为路德的神学和时代处境，以及他独特的个人挣扎经历，他的救恩论与奥古斯丁在对“义”的本质界定上十分不同。奥古斯丁认为人得到的这个义是上帝注入人里面的、内在的义；而路德认为这个义是属于基督的、外源性的义，对人来讲是在上帝眼里被看为义。[24]

　　方法论与诠释循环的突破

　　路德基于对“上帝的义”的认识而产生的，与“现代之路”在称义论上决裂的神学性突破，本质上是诠释循环和方法论意义上的突破，涉及到整个中世纪经院派的认识论。[25]这里，路德在救恩论的范畴内，彻底否定了通过类比或延展的方法，从普遍意义上的世俗概念臆测来界定上帝属性的进路，即他称为的荣耀神学。由此，从1515到1519年，路德发展出完整的“因信称义”救恩论和方法论式的“十字架神学”。

　　在称义论的神学挣扎过程中，路德发现普遍意义上关于“义”的世俗概念，和新旧约圣经里（特别是他所教授的诗篇和罗马书）所启示出的“上帝的义”没有任何交集。不仅如此，两个概念竟然截然相反、对立。这一对立让路德意识到一个完全不在他所领受的传统中的诠释棱镜。罗马书本身就是在方法论的层面上，对人所了解和认知的“义”的全面批判，彻底拆毁人的义，迫使其看到自己最真实的需要其实是另一个对人完全陌生的“义”——基督外源性的义[26]，由此在上帝所赐谦卑的信心中转向上帝，接受那唯独在上帝眼中看为的义[27]。因此，福音就是那位公义的上帝称完全不配、该死的罪人为义，这个福音是一切神学建设的根基。如果理性无法理解福音这一奠基性的特质，它便已经丧失了从事任何神学思考的权利[28]。

　　对于路德来讲，问题的症结再清楚不过了，他多年在“上帝的义”上的挣扎和不解，是以普遍意义上的世俗概念解释圣经的结果。耶稣基督福音最大的敌人不是那些可见的、反对福音的人或事，而是罪人依靠自己骄傲的理性，在浑然不知中对福音的曲解。这个神学进路必须被摧毁。人不能带着既有的概念体系和诠释棱镜去解读福音和圣经，而是必须让圣经对我们讲话，聆听圣经，让圣经重塑我们的概念体系和诠释棱镜。

　　路德的这一洞见绝不止于关于“上帝的义”的概念性澄清，而是全面地、方法论性地适用于一切关于上帝属性和福音救恩的神学性反思。从对“上帝的义”的崭新认识和相应的称义论，路德开始了从1515到1519年漫长而痛苦的历程，重新思考“那位如此拯救罪人的，到底是怎样一位上帝？”他最终得出结论：那位用如此令人震惊的方式拯救罪人的，正是那位“被钉在十字架上的、自隐的上帝”，即那位“十字架神学”所启示出来的上帝。[29]

　　路德的十字架神学

　　司各脱和奥卡姆已经打断了自然神学之路，将神学限定在圣经启示范围之内。但是为什么“现代之路”在称义论上，还是不自觉地步自然神学之后尘，让世俗普遍意义上的“义”僭越对“上帝的义”的圣经启示？这是人和人的理性全然败坏的又一明证。路德对此的回应是“十字架神学”——基督的十字架必须成为诠释圣经和神学反思的规范性中心，同时，十字架的颠覆必须掌控基督徒全部的人生。

　　路德的十字架神学强调“十字架本身就是我们的神学。”[30]真正的基督神学从耶稣被钉的十字架下开始。十字架是上帝在这个被罪败坏的世界中最真实的自我启示，但这个启示却是间接的、反合性的、自隐式的。因为爱的缘故，荣耀的上帝必须也只能用间接的、反合的、自隐的方式向这个败坏的世界启示他自己，因为没有人可以在上帝的面光中（眼前）存活。换言之，当上帝向这个在罪恶辖制中的世界启示他自己时，他自我启示的聚焦点在基督的十字架上。[31]十字架的软弱、失败、愚拙、丑恶、羞辱，正是那位自隐的上帝的刚强、得胜、智慧、美善、荣耀。上帝在十字架上的自我启示，是启示的高峰和中心。人们不仅要透过基督的受苦和十字架来认识上帝的义，也必须同样通过他的受苦和十字架来认识上帝的智慧、全能、良善等等一切。基督的十字架和受苦是上帝自我启示的中心和聚焦点。不仅如此，基督徒们今生也是通过受苦和十字架来认识上帝；在上帝手中，那些被自然认为是坏的、必须逃避的苦难，成了祝福和认识上帝的必经之路。十字架和受苦不仅是人认识上帝的视角，也是人认识上帝的方法。

　　路德将基督的十字架定为认识上帝和这个世界的规范性中心——如果我们想获得并保持纯正的基督徒式的世界观，就必须以基督的十字架为焦点和根基。路德的这一范式转换源于中世纪末期默想的属灵传统[32]，在耶稣会罗耀拉的《属灵操练》中也可以看到这个传统。在经过对“上帝的义”认识的挣扎之后，路德一方面将个人灵修的属灵传统上升到神学认识论和方法论的层面，另一方面强调作为人的“神学家”，否定抽象的、理论性的经院神学，突出思想神学的人。这一调整使路德的十字架神学同时处理认知与实存的问题。基督的十字架不仅在对上帝的认识上成为规范性的中心，因为堕落后蒙恩的人既是罪人也是义人，既怀疑也信靠上帝，基督的十字架也应该掌控我们的生命，让我们的所思、所看、所言、所行都被十字架控制。十字架神学与十字架的视角不是理性人和道德人努力的产物，而是上帝赐给人的礼物――信心，所产生的结果[33]。十字架神学家先于十字架神学。

　　因为罪的捆绑，每一个人生来就是荣耀神学家，追随罪与世界文化所定义的荣耀，并以此来看待、评判一切关于美善、公义、智慧等等的人和事。在我们这些荣耀神学家眼里，透过基督的受苦和十字架所间接、隐藏式地启示出来的上帝，充满了陌生和羞辱[34]；但在上帝眼里，那却是荣耀的、上帝的义的彰显。因此，在此生此世认识上帝、跟随上帝的过程中，人必须在上帝所赐的信心中学习分辨和适应“被钉和自隐的上帝”的视角和上帝为我们定下的生活方式，舍弃自己和世界的荣耀[35]。那个荣耀神学家视为羞辱的十字架钉死基督的时刻，也正是那位在十字架上自隐地启示自己的上帝，攻击并钉死我们和我们的荣耀的时候——在神圣启示中发展出来的，最为荣耀、敬虔的宗教和文化，把上帝钉死在十字架上，因此十字架也就彻底钉死了我们的荣耀，定了我们的罪。基督十字架上的被钉和受苦不留余地地剥夺了我们，十字架成为罪和罪人被治死的地方。

　　十字架的故事[36]成了我们的故事，它不仅向我们讲述上帝那个陌生的救赎故事，十字架也把我们吸引到这个故事里，成为这个故事的一部分。十字架不仅是我们认识上帝的地方与过程，也成了我们的生活方式与形态。通过受苦，上帝不断剥夺、钉死我们的荣耀，让我们死在基督的死中，以至于复活在基督的复活里。上帝通过受苦和逼 -/迫来剥夺我们，正是要我们看到自己的需要和完全的无助，催逼我们到他面前，凭着信心求恩典，活出复活的生命。基督徒生命的印记就是世界所看为的受苦和羞辱；这个受苦和羞辱正是那个世界看不到的、荣耀和谦卑的复活的生命在此世的样式。十字架神学不是课堂或书本中的神学体系或神学议题，而是只能在十字架神学家（或称真正的基督徒）身上彰显出来的上帝的荣耀。

　　海德堡辩论

　　1518年4月26日进行的“海德堡辩论”是路德十字架神学的经典阐述[37]。《海德堡论纲》[38]总共有28个神学论点，系统地阐述了路德的“新神学”。这28个神学论题被形象地描绘成一座拱门[39]。论题１[40]是左边的门柱，关于上帝的律法，告诉我们：律法对我们走上义路毫无帮助。论题28[41]是右边的门柱，关于上帝的爱，指出上帝之爱创造出讨他喜悦的一切人、行为、事物。路德的十字架神学，从论题1到论题28，完整地展现出，人如何从律法的无能，到在上帝之爱里满足上帝的喜悦，那就是联结上帝的律法与上帝之爱的基督的十字架。

　　福得将论纲分成四个部分[42]。论题1-12讨论罪人行为的本质与价值，指出即使那些最好的行为与美德也无力把我们带到上帝面前，达到上帝义的要求。论题13-18处理意志的问题，必须放在中世纪晚期的称义论下来看，即“对那些顺着内心而行的人，上帝不会拒绝施恩（quod in se est）”。关键问题是：一个人靠自己的能力，是否可能或是有意愿尽最大的努力，为接受恩典作准备？我们是否有自由来行使这样的意志？我们的意志是否真的盼望接受上帝的恩典？[43] 路德给出全然否定的答案——十字架让我们看到，不是我们选择了上帝，而是上帝选择了我们（约15:16）。论纲至此，传统的称义之路被完全堵死，让人对自己的能力与意志彻底绝望。由此，产生了一个极大的实存性危机，辩论的内容不仅是一个神学性的内容，而是关乎到参与辩论的神学家，以及所有的听众的救恩。

　　论题19-24是整个论纲的核心部分，指出错误的称义论的基本问题。人们之所以错误地认为自己可以行出上帝在约（pactum）中所要求的义，是因为错误地认为人在意志上有自由和能力愿意如此行。然而，如前所述，这两个错误，都出于同样一个错误的知识论、方法论所认识的“上帝的义”。路德在论题19-21指出，荣耀神学家和十字架神学家各自的认知方法论，决定了他们看到什么和讲论什么（包括我们早先分析的“上帝的义”）[44]。被荣耀神学控制的神学家，假设可以通过对被造、堕落的可见世界的认知来认识上帝；而被十字架神学控制的神学家，则是通过受苦和十字架来认识自隐的上帝。因此，荣耀神学家颠倒黑白，称善为恶，称恶为善；而十字架神学家认出事物的本质。基于两种神学方法论的区别，论题22-24强调如果不被十字架神学的认识论、方法论控制，智慧和法律这些最好的东西都会被最坏地误用。

　　论题19-24指出问题的根源只是解决实存性危机的第一步，让人看到自己的全然无能和死在罪中、颠倒黑白的心和眼。这样一个被置于死地的神学家唯一的盼望，就是让人在基督里活过来的上帝。论题1-24将人带到死地的绝望里，25-28把人领入复活的盼望中。论题25-26是救恩之光：人单单靠信基督成为义，恩典借着信成全了律法一切的要求。论题27与早先的意志相对应，指出人“被动”地靠着运行在心里的、基督复活的能力而行出义，并完成到论题28的跨越——完全是出于上帝的爱，在他爱的主动拯救和再创造中，我们成为被上帝喜悦的人，行出讨上帝喜悦的义。

　　路德的十字架神学是一座宗教改革的金矿。路德的神学突破发展出了颠覆历史的“因信称义”教义，而这一神学突破所带来的、方法论意义上的“十字架神学”，则是“因信称义”教义背后完整的神学方法论。作为宗教改革的后代，这一方法论要求我们在神学建设和人生的所有领域中，回到十字架的道路，以十字架上受苦、被钉的基督为我们认识自隐的上帝的起点和焦点；并以为基督受苦的心志为兵器，在上帝“逼 -/迫”我们，让我们受苦的一生中，认识上帝、经历上帝，领取那存到永远的赐福。

　　后记

　　写作这篇文章的过程，成为我个人又一次更新的经历。自己的罪以及在海外二十多年的生活和教会环境，让我深深成为一个“荣耀神学”的神学家。唯有以信心来到十字宝架前，求上帝的垂怜与颠覆，让我在受苦中寻求那位曾经被钉、被埋葬、已经复活的主。耳边再次响起年少时家庭教会在苦难和逼 -/迫中吟唱的圣诗。

　　十字架的道路要牺牲，

　　要将一切献与神，

　　把一切放在死的祭坛上面，

　　火才在这里显现。

　　这是十架道路！你愿否走这个？

　　你曾否背十架为主？

　　你这奉献一切给神的人，

　　你对神是否全贞？

　　谨以此文献给经历受苦和逼 -/迫的家庭教会弟兄姐妹，和我深爱的、正在病患中的父亲。

　　注解：

　　1、Alister E. McGrath, Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough, Malden, MA, USA; Oxford, UK: Wiley-Blackwell, 2011, p.230.

　　2、Ibid., p.202.

　　3、Ibid., p.230.

　　4、对于路德而言，每一个人都是神学家（详见《教会》杂志总第19期，奥斯瓦尔德?拜耳：“每个人都是神学家——路德对神学的理解，”蔡述宁译，2009年9月第5期，第53-60页）。而被十字架或荣耀所掌控的神学家则先于相应的神学——一个人的所是和经验先于理论性认知是路德一向的价值和优先取向。

　　5、Carl Trueman, “Ancient Church, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary,” 2009; Jeffery Jue, “Medieval Church, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary,” 2007; Carl Trueman, “Reformation, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary,” 2008.

　　6、McGrath, Luther’s Theology of the Cross.

　　7、Forde, Gerhard O. On Being a Theologian of the Cross: Reflections on Luther’s Heidelberg Disputation, 1518. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, 1997.

　　8、Trueman, “Ancient Church, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary.”

　　9、McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.17.

　　10、Ibid., p.73.

　　11、Jue, “Medieval Church, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary.”

　　12、Bengt H?gglund and Gene J. Lund, History of Theology, 3rd Revised Edition, 3rd ed., Concordia Publishing House, n.d., p.199.

　　13、McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.79.

　　14、Ibid., p.118.

　　15、John D. Woodbridge et al., Reformation and Conflict: From the Medieval World to the Wars of Religion, A.D. 1350-1648 (Baker History of the Church), Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 2004, p.74.

　　16、McGrath, Luther’s Theology of the Cross, pp.145-147.

　　17、这是一个福音在跨越文化过程中被扭曲的经典案例。希伯来文圣经中，用来形容“上帝的义”的???和????是一个神学概念，而不是世俗概念。它首先是指上帝在他的义中，主动地守约施慈爱给立约的以色列民，拯救并保守他们免受敌人的逼害，因此也可以称为上帝拯救的义。Ibid., p.136.

　　18、Ibid., p.152.

　　19、Ibid., p.197.

　　20、Ibid., p.153.

　　21、信靠基督的“信心的义”在路德的中世纪四维解经结构中，属于目的论(tropologically)的部分。

　　22、McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.155.

　　23、Ibid., pp.173-174.

　　24、在路德的神学词汇里，没有称义与成圣两个范畴的区别。他一面讲在上帝眼里被看为义，这个一次性、决定性的改变，同时也提到称义是一个不断成为新人的过程，在恩典中不断更新。这为梅兰希顿后来界定出称义和成圣两个神学概念提供了丰富的资源。

　　25、McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.184.

　　26、在马丁路德的神学突破中，人论占有相当大的成分。对路德而言，身体与灵魂是一个完整的人的不同成分，而不是低阶和高阶的不同功能。因此外源性的、应用于整个人的义成为可能，而不是注入的、归属于某一部分功能的义。Ibid., p.182. Jeffery Jue也认为新教与天主教最关键的分歧点是人论。Jue, “Medieval Church, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary.”

　　27、McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.184.

　　28、Ibid., p.191.

　　29、Ibid., p.199.

　　30、Forde, On Being a Theologian of the Cross, p.7.

　　31、基督复活的启示是对那些在基督里、经过死而复活、同享基督复活生命者的启示。但是这些人必须先经过十字架的启示，同时自己被十字架所审判和杀死，并在基督里复活。

　　32、McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.208.

　　33、Ibid., p.212.

　　34、Forde, On Being a Theologian of the Cross, p.6.

　　35、McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p.205.

　　36、对于路德而言，“十字架的故事”绝不是一个孤立的十字架事件，而是指向耶稣基督死而复活完整的福音故事。Forde, On Being a Theologian of the Cross, p.8.

　　37、见《教会》杂志总第19期，卡尔?楚曼：“路德的十字架神学，”唐兴译，2009年9月第5期，第2-3页。

　　38、路德文集中文版编辑委员会编：《路德文集第一卷》，上海三联书店出版社, 2005年，第24-59页。

　　39、Forde, On Being a Theologian of the Cross, p.21.

　　40、“上帝的律法是关乎生命最美善的教导，但它不能促使一个人达到义的要求，反而会阻碍他。”

　　41、“上帝之爱不是寻找自己喜悦之物，而是创造出自己喜悦之物；人之爱被自己喜悦之物吸引而生发。”

　　42、Forde, On Being a Theologian of the Cross.

　　43、Ibid., p.50.

　　44、Ibid., pp.69-71.

文章选自：《教会》杂志：2014年1月总第45期(https://www.churchchina.org)