前言

　　基督教中关于上帝的问题一直都是人们关注的问题，当人们听到福音后，往往都会对三位一体的这个名词产生困惑，在早期的教会历史中，三位一体的神学也是当时人们产生争论的问题之一。

　　“三位一体”这个词虽然不是直接出自于圣经，但三位一体的观念乃是圣经中的教导。初期教会的人们传承了旧约及犹太教的传统，接受一神论的观点，驳斥当时出现的多神论，当时的教父相信圣父是创造天地万物的主宰、独一的真神，祂用自己的权能掌管一切。另外，当时的信徒也相信耶稣基督是上帝的儿子，具有神的形象并称基督为神。但对于异教徒而言，他们不理解基督徒所描述的上帝，反而他们误以为基督教是多神论，他们对于耶稣基督既是一个完全的人也是完全的神感到困惑和不理解。虽然当时新约正典还未确定下来，但关于圣父与圣子的关系问题，在新约书卷中已有提到，例如哥林多前书8:6“然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的，我们也是藉着他有的。”彼得前书1：20-21“基督在创世以前是预先被神知道的，却在这末世才为你们显现。你们也因着他，信那叫他从死里复活，又给他荣耀的神，叫你们的信心和盼望都在于神。”以上经文都提到了圣父与圣子的合一性。然而，关于圣父与圣子是否“同质”问题，即圣子是否和圣父一样同样具有神性，教会在此问题上尝试去寻找答案，在教会历史的一段时期中，大家处于不同的观点和争论中，直到第一次大公会议所得出的结论，制定了相应的信经，才普遍得到了教会的最终认可。

　　一、第一次大公会议中关于“同质”问题争论的起源

　　（一）关于“同质”问题的早期历史背景

　　使徒之后的教父时期，他们所写的文章一般都不是正式著作，内容相对比较简单，大部分是表达他们对神的信心和敬虔的生活，来激励信徒过一个分别为圣的生活。他们的著作中在三位一体的神学上表达的并不是十分清晰，他们只是承认圣父、圣子、圣灵都是神，他们也很少来讨论父和子之间的关系问题，但三而一的思想会常常出现在他们的书信或文章中。第二世纪，教会中出现护教士，他们为信仰的缘故开始研究和讨论三位一体神学上的问题。一些护教士他们尝试把当时的希腊哲学精华部分，融入到逻各斯（道）的观念上。护教士认为，基督就是这神圣的逻各斯，在永恒中，祂是圣父的思想（或理性），后来祂成了肉身，在历史上显现。[1]在当时最早提出“三位一体”概念的是安提阿的提阿非罗，他没有直接解释圣父、圣子、圣灵之间的关系，而是用来解释“神、神的道和神的智慧”在创造中的作为。提阿非罗虽然使用了“三位一体”这个概念，但是他对圣父、圣子和圣灵之间关系的理解仍然是很肤浅的。

　　第二世纪比较著名的护教士是游斯丁，他将希腊哲学中的逻各斯（道）与基督联系在一起，认为基督是永恒的道在历史中的显现，他一方面指出父与逻各斯具有不同之处，两者在名称和数量上均不同；另一方面，他指出两者具有紧密的合一性，即圣子在所有受造物之前由父而生，以此指出逻各斯的生出只是一种延伸，而不是一种分割，也不会对源头圣父起到任何损坏作用，耶稣就是在创世之前所存在的道，是神理性的发表。虽然护教士们在圣父与圣子的问题上进行了说明，但他们却并没有对这一关系特别是圣父与圣子位格及神性的问题上进行更深一步的诠释。

　　（二）关于“同质”问题的早期神学观点

　　第三世纪，随着神格唯一论的发展，西方教会对于逻各斯的教义进行驳斥，认为逻各斯的上帝观会对上帝的合一性产生破坏作用。当时的神格唯一论分为两大类：一类是动力神格唯一论，另一类是形态神格唯一论。动力神格唯一论认为耶稣只是一个道德高尚，被圣灵降临在他身上的一个人，由于圣灵降临在他身上，因此耶稣具有超乎常人的能力去行神迹。动力神格唯一论在萨姆萨特的保罗身上得到了进一步的发展，在圣父与圣子本质上这个问题，萨姆萨特的保罗为捍卫上帝的统一性，使用了“同质”这个词。他认为世界上只有一位神，那就是圣父。耶稣只是一个普通人，神的道就是神的能力，而这个道是没有位格的，圣父把神的能力赐给耶稣，使他有智慧和能力，但是耶稣只具有神的能力，却不具有神的完全本质，耶稣在神性上低于圣父。关于形态神格唯一论，这个理论与动力神格唯一论的相同之处在于都是在强调“神的唯一性”，不同之处在于，形态神格唯一论认为耶稣具有神性，耶稣乃是圣父亲自道成肉身来到这个世界的。后来撒伯流将此理论解释为：上帝就好比是一个单元，按照三个不同的格式延伸自己，圣父、圣子、圣灵是同一位上帝的三个名称，分别代表这些延伸的格式：圣父创造世界万物，后道成肉身成为圣子的形态，最后以圣灵的形态重生信徒。在神格唯一论的冲击下，东西方教会中的领袖们对此问题产生了不同的观点和看法。

　　1.西方教会对“同质”问题的观点

　　西方教会中两位比较具有代表性的人物是罗马的希坡律图和北非的特土良。他们都认为创造天地万物的神是独一的真神，其中“一”不是指的神格唯一论中的绝对的“一”，而是“从亘古开始，祂单独的存在，然而祂的道和祂的智慧并存在祂里面。”[2]这个观点与前面提到的护教士所传的逻各斯教义是一脉相承。希坡律图在反对撒伯流的形态论时认为耶稣基督里面的神性与人性是“两种本性”的结合，他认为：

　　他（耶稣基督）通过在肉身中使本当属神之物成圣，表明他具有自己根据确实、突出而且自然的存在在创造的事物所具有的两种本质。我是指神性和人性而言，（并表现出自己）在同一个活动之中，也就是说，在同一自然属性之中同时具有两种实在性，并可被理解为既是无限的上帝又是有限的人，同时具有两种完善的本质；由此可知，它们的区别总是根据各自本质而决定的。[3]

　　特土良在《驳帕克西亚》一文中，率先提出了神格是“三位一体”这个名词，取代了之前教会所提到的三而一的思想，他摒弃了神体一位的主张，强调神格中的三位，神格中的合一不会因此产生影响，反而通过三位一体的关系彰显出神的合一。他用“本质”这个词来描述合一，用“位格”这个词来讲解分别。“在神格内三个位格同有一个本质，因此祂们在神圣、实际、权能上都是一样的；祂们的区别是在等次、状况上。”[4]但是特土良在圣子的神性上认为圣子只具有部分神性或实质，因此，在特土良的三位一体论中，仍然有从属主义的观念，但他所提出的关于三位一体的教义，对以后的尼西亚信经的制定产生了巨大影响。

　　2.东方教会对“同质”问题的观点

　　东方教会中两位比较具有代表性的人物是革利免和俄利根。关于上帝，革利免认为“上帝本身是一，又在一之上，并超越过去、现今与未来的一切。因此，祂是世人的知识所不能达到的，祂必须藉着圣道自我呈现，世人才有机会认识祂；而道所扮演的角色，就是上帝与世界之间的桥梁。”[5]革利免认为在创世之前，子就在父旁协助父一起创造世界，而道里有意念，这意念就是上帝的思想，透过意念，上帝向人启示祂自己，父与子（道）之间的关系是革利免非常重视的，他认为道本身就是有实质的一位格，但是关于神格内的区别，革利免与新柏拉图主义的神观相似，认为神格之间会具有层级。

　　俄利根尝试将基督教传统的教义与柏拉图思想相结合。俄利根认为“上帝是那万有之源，并超越一切的存有。父是独一的真神，唯一非生出的。世人只能间接透过宇宙的秩序认识祂。上帝造了一个属灵的世界，其中充满与祂共存的灵魂。”[6]根据俄利根的宇宙观，他肯定了子从父是永恒生出的教义。在他的观点中有两个方面：一方面他认为基督是永恒的，也具有神性，圣子与圣父有共同的本质；另一方面，他认为圣子附属于圣父，圣子为第二位神。俄利根对神格唯一论所持否定子的个别性，父与子在存在上是合一的观点给予驳斥。他指出“父和子是两个可明确识别的位格。子有别于父，父亦有别于子。父是绝对的神，是神圣的源头；子从父提取神圣的地位，并居于一切被造物之上，信徒和天使从祂获得圣化。子是理性的源头，任何有理性的受造物都从祂领受理性。在这个神圣的层级中，子虽与父同质，但是在父之下；祂执行父的命令，并享有次等的尊荣，子是次等的神。信徒不应向子祷告，只能向父祈求，因为基督自己也向父祷告。”[7]俄利根的上帝观确定了圣父、圣子、圣灵的三个位格，每一个位格都个别存在于永恒的神的位格内，而不是通过上帝自己启示的过程中彰显出来的。

　　以上为东西方教会的神学家对于圣父与圣子的关系问题的不同看法，东西方神学家在沟通此问题时，却遇到了语言障碍。西方教会一般使用“本质”说明父、子和圣灵的共同神性，用“位格”说明三位中的一位。东方教会在使用术语“本质”与“实体”的词汇时出现模棱两可的意思。直到4世纪末，经过长期的争辩后，这些术语的基本含义才得以澄清。

　　二、第一次大公会议中关于“同质”问题争论的经过

　　大约在公元318年，在当时著名的亚历山大城发生了亚流与亚历山大主教之争。亚流曾在安提阿受教于著名的学者卢西恩。卢西恩是萨姆萨特的保罗的门徒，而萨姆萨特的保罗是动力神格唯一论的倡导者。亚流与亚历山大主教在基督的神性和人性的问题上产生了分歧。亚流指控亚历山大主教是撒伯流派异端，亚历山大主教则针对亚流提出的“在耶稣里已成肉身的道（逻各斯）并不是真正的神，他具有完全不同的本性，既非永恒的，也非全能的。”[8]这个观点不认同，认为亚流的观点是异端。

　　亚流的观点吸引了许多原来是异教徒的人们，他们原本对于基督教中关于三位一体的教义感到困惑，但亚流的观点仿佛便于理解，“认为基督是神圣的英雄似乎更加合乎理性，他比任何普通人都伟大，但他比永恒的神要低一个品级。”[9]亚流为自己的观点制作成小册子，分发给当地的人们，另外他也将自己的观点编成诗歌或歌曲的形式，便于人们可以唱出来。一时间，亚流的观点变得非常流行。

　　亚历山大主教对于亚流的做法无法容忍。于是，约在320年，他在亚历山大召开主教会议，参加会议的人谴责亚流的观点，他们将亚流驱逐出教会并免去他在亚历山大教区的教师职任。然而，亚流却纠集了一些他的跟随者，在亚历山大地区继续传播他的观点，导致亚历山大和亚流的跟随者形成了很强的对立和分裂，此时君士坦丁意识到问题的严重性，决定召开会议将此问题平息下去。于是，在公元325年，君士坦丁在离小亚细亚的尼克米迪亚不远的尼西亚召集一次公会议。然而这次会议：

　　大多数人（主教）似乎并不了解他们手边问题的重要，并且对于撒伯流主义戒慎恐惧，使他们不愿意严词谴责次位论。此外，皇帝的主要旨趣在于罗马帝国的统一，并不是神国度的合一，所以他想要寻找可以满足最多数主教的信条。[10]

　　在尼西亚大会刚开始的时候，亚流派向大会提交了亚流信条，其中信条中否认神儿子之神性，强调神的儿子只是一位受造者，无论在哪一方面都与父神不等。这信条中的声明引发了一些主教们的不满，他们认为这种观点乃是异端，引发了现场的骚动。此时，皇帝君士坦丁出面恢复了现场秩序后建议在信经中使用圣子与圣父“同质”一词，以说明圣子的神性。

　　三、第一次大公会议中关于“同质”问题争论的结果

　　尼西亚大会在君士坦丁的建议及霍休斯的指导下，凯撒利亚的尤西比厄斯对自己的信条作出了修改，与会的主教除了两位之外都在该信经上签了字，这修改后的信条就是我们今天所看到的《尼西亚信经》：

　　我信独一上帝，全能的父，创造天地和有形无形万物的主。

　　我信独一主耶稣基督，上帝的独生子，在万世以前为父所生，出于神而为神，出于光而为光，出于真神而为真神，受生而非被造，与父一体，万物都是借着他造的；为要拯救我们世人，从天降临，因着圣灵，并从童贞女马利亚成肉身，而为人；

　　在本丢彼拉多手下，为我们钉于十字架上，受难，埋葬；照圣经第三天复活；并升天，坐在父的右边；将来必有荣耀再降临，审判活人死人；他的国度永无穷尽。

　　我信圣灵，赐生命的主，从父和子出来，与父子同受敬拜，同受尊荣，他曾借众先知说话。

　　我信独一神圣大公使徒的教会；我认使罪得赦的独一洗礼；我望死人复活；并来世生命。[11]

　　很显然，圣子与圣父“同质”问题是尼西亚信经的焦点，因这肯定了耶稣基督与父是同等的重要，驳斥了亚流主义的次位论。尼西亚会议从“本质”的角度使用了关于本体性的词汇，虽然在此之前萨姆萨特的保罗同样使用了“同质”一词，但此处的含义与保罗所表达的观点各不相同，但使用“同质”一词尝试解决了当时紧迫的神学争议，并向教会宣告圣父与圣子“同质”的教义，为日后以弗所会议和迦克墩会议奠定了基础。

　　结论

　　第一次大公会议在关于圣父与圣子“同质”的问题上展开的争论，主要是由于人们对于圣子的神性上看法不同，在早期教会，因为没有特别关注圣父与圣子的教义，导致人们对此问题的看法都比较肤浅和模糊，然而随着教会中出现神格唯一论的理论，人们开始对此问题有了不同的观点。动力神格唯一论和形态神格唯一论的思想影响着人们对圣子耶稣基督神性与人性的看法。随着时间的发展，最终在亚流与亚历山大主教之间爆发出来，这项有关基督位格的争辩之所以重要，是因为它涉及到人类救恩的问题，基督的工作和他的位格有着密不可分的关系，当时皇帝君士坦丁为了稳定当时的政zh i局势，因此出面召开大公会议解决此问题，最终认定圣父与圣子“同质”，圣子同样具有神性，非被造与神本质上是一样的，并制定了《尼西亚信经》，为此争论画上了句号，《尼西亚信经》一直到公元337年君士坦丁过世之前一直都是信仰的检验标准。

　　[1]  林荣洪：《基督教神学发展史初期教会》，香港：中国神学研究院，1995，107页

　　[2]  林荣洪：《基督教神学发展史初期教会》，香港：中国神学研究院，1995，114页

　　[3]  冈察雷斯：《基督教思想史》，南京：译林出版社，2010，223页

　　[4]  林荣洪：《基督教神学发展史初期教会》，香港：中国神学研究院，1995，118页

　　[5]  林荣洪：《基督教神学发展史初期教会》，香港：中国神学研究院，1995，119-120页

　　[6]  林荣洪：《基督教神学发展史初期教会》，香港：中国神学研究院，1995，119-121页

　　[7]  林荣洪：《基督教神学发展史初期教会》，香港：中国神学研究院，1995，122-123页

　　[8]  雪莱：《基督教会史》，北京：北京大学出版社，2004，108页

　　[9]  雪莱：《基督教会史》，北京：北京大学出版社，2004，108页

　　[10]  奥尔森：《基督教神学思想史》，上海：上海人民出版社，2014，146页

　　[11]  雪莱：《基督教会史》，北京：北京大学出版社，2004，110-111页