评介《加尔文神学》

书评作者：张麟至

《加尔文神学》
作者：林鸿信博士（德国杜宾根大学神学博士，台湾神学院代理院长）
出版时间：1994年11月初版，1995年2月二刷。
出版社：礼记 （诚之按：目前已改由校园出版；我手头的是2004年的版本）

前言

我手上的这一本书是第二刷的。在短短的三个月之间，以基督教的神学性书籍能够再刷，实非易事。提起加尔文，华人少有深刻的印象，顶多只知道他是改教家之一，是改革宗信仰的巨擘。而稍有基督教历史知识的人，总会将他与预定论连在一起。从前我在一份华人神学性的刊物上读到：作者要将加尔文送上焚火柱，只因为他同意日内瓦当局将异端瑟维特（Michael Servetus）处以焚火刑；林博士（以下简称「林氏」）也以为此事件是加尔文一生的「败笔」（见15页）。还有一次在一份灵修刊物上读到：加尔文只想建立一个「外在的、地上的」国度，而非「内在的、属天的」国度。似乎提起他时，不少华人信徒的印象总是负面居多。

这本书可以说是我所见过，华人所写介绍加尔文神学思想的第一本好书。林氏在他的《自序》里即已提出他作此书的几点原则：（1）他要尽量让加尔文自己说话，因为别人所说的加尔文往往只是经过修改过的，不够准确。（2）但是另外一面，林氏却把持另一个原则：以作者个人的时空处境以诠释加尔文。所以，他十分诚实地承认说：「本书所呈现的加尔文，是经过解释的加尔文，是一位台湾神学工作者心目中的加尔文...也是与台湾处境对话的加尔文。」正如作者的看法，这个原则「才能让加尔文继续对历史说话。」事实上，这两个原则有时是冲突的，因为经过作者所解释的加尔文，不一定是真正的加尔文。原来的加尔文应当和他所解释的加尔文区分开来。林氏大致有区分，然而有的时候也没有如此做。

其次，作者是否完全地按此两原则来处理加尔文的思想呢？大致上来说是不错的，不过在我的评介里，认为他也有「严重」违反之处，以下我会说出，容人指教。林氏在《自序》的结尾处即已谦卑地表达一位真正学者的风范：希望他抛砖，有人引玉，可以互补盲点。但这篇评介绝非被引之「玉」，只希望能补足林氏的一些盲点（若有的话）。

如果由两千年的教会历史来看的话，加尔文上接奥古斯丁，下开其后五百年的更正教的福音运动恢宏局面。老普林斯顿神学家华飞德（B. B. Warfield）讲得好：更正教是奥古斯丁的「恩典教义」的胜利，而加尔文则是「论及圣灵教义的博士（the Doctor of the Holy Spirit）」。林氏的书正确地呈现此点，而且反复地强调它。这才是真正的加尔文。加尔文确是讲双重预定论，不过要明白他的双重预定论，也必须在他的「救恩论」（soteriology, 或称doctrine of the work of the Holy Spirit）的架构下，才能领略其涵义（见3页）。

此书本文共有十二章（198页），外加四篇他研究加尔文神学的论文纲目，以及一份简单的参考书目。很可惜没有经文索引，和综合索引。（这是中文学术性作品常犯的「不体贴读者」的毛病！希望第二版时能加上，以方便读者。）若用Wilhelm Niesel所作的The Theology of Calvin （1938）一书与之相比的话，林氏的书是嫌简略些；但另一方面亦诚如作者自言，Niesel的书比较缺乏加尔文思想的「生动」。林氏的书颇「生动」，但若同时兼顾其「周密」，岂不更美哉！还有，Niesel的书可以帮我们看见一位不受卡尔．巴特影响的「加尔文」。林氏的书染有巴特的色彩，而且是染在十分紧要的加尔文神学观念上。

第一章 导论

林氏言简意赅地点出他本书的重点。写得可圈可点。林氏十分看重加尔文的神学方法－以「认识」作为思考的中心，以建立神学体系...以神启示的角度，来看认识上帝的可能性。（1页）林氏指出加尔文的神学架构之基础为「圣灵与圣道」的双重结构，他迫不及待地在首章里就已指出（26-28页）：

真正的教会不只建立在圣灵的带领，还必须建立在上帝的话上面...上帝的话代表的是一种规范，圣灵代表的是一种自由，二者不可分开，必须是规范中的自由，又是自由中的规范。（26页）

加尔文的神学是战斗的神学，他所强调的「圣灵与圣道」的双重结构，是他对付当时两大敌人－天主教与重洗派－的武器。其实这项教义早在1536年底，他第一次到日内瓦从事改教工作时，在《日内瓦信仰告白》里即已提出，早于林氏所提的《答沙杜里多书》（1539）两年多。（26页）

在灵恩运动高张的今日台湾，林氏祭出加尔文神学的法宝－「圣灵与圣道」的双重结构，是十分地合符他「处境化」处理加尔文神学思想的原则。这与巴特以往在老自由派神学（the Old Liberals）高张、正统教会死沉的年代，也祭出此一主题，有异曲同工之妙。彼曲是为圣灵里的自由，此曲则是为圣道的权威。

对创造主的认识

第二章 神学方法论（29-44页）

本章允为林氏一书最重要的一章了。他点出加尔文的神学系以「认识神」为最基要的一点，这是加尔文的「神学方法论」。（31页）林氏用「知人知天，知天知人」两句话来讲此神学方法，颇为传神、本色化。（39页）因此，加尔文的神学主观（人）、客观（神）兼顾，骨子里是十分地实用的，他已为其后大受他影响的的清教徒运动，与敬虔运动，立好了强调主观信仰经历的实用的、内在的、属灵的神学路向。

其实这一章主要是探讨加尔文的《认识论》——人是怎样认识神的呢。乃是借着神的启示，有两个管道——一般启示（或又称自然启示）与特殊启示（或又称救赎启示）。论及「一般启示」，马上会引发的一场论战，就是：到底有没有「自然神学」，亦即人只凭借着一般启示，可以认识神否？林氏正确地指出：对加尔文而言，已经堕落之人是没有「自然神学」可言。于是引进了「特殊启示」的必需，亦即：人必需靠着基督的救恩，才能认识神。

那么，这是意味着「一般启示」绝对无用吗？受祈克果影响的巴特的看法是nein！绝对无用！这也是巴特和新正统派的另一位大将布鲁诺（Emil Brunner）之间的终身歧见所在。在基督教辩道学的主流思想里，不论是天主教还是更正教，却还是走圣多玛神学的老路——肯定「自然神学」。然而加尔文所看见的乃是居间的路，这点他在《基督教要义》的1.5.1（以下以此种数字代表加尔文本作品的卷.章.节；若只有两个数字，则只代表卷.章而已。）里说得很清楚：「一般启示」虽然无法叫罪人认识神，但是它有负面的果效，即是叫人在认识神的事上，无可推诿。这是加尔文诠释罗1.18-21而来的，此点也是加尔文辩道学的根基：罪人在神面前为着他的不认识神，有道德责任。人是按着神的形像造的，而这神的形像是不可磨灭的，在他心的深处，他明知神的存在，这是我们向罪人传福音的「接触点」（point of contact）。讲自然神学者向人传福音的接触点则是人的理性、神存在的理性证据，所以又被称为「证据派」。

可是这么重要的加尔文观念，林氏却只字未提，他只说：「一般启示已经无法生效了。」（35页）。不错，它在救恩上的无效并不代表它在传福音上、辩道学上、与未信之人接触上的无效！巴特也知道不能就此容让罪人瘫痪下去，他的策略是指责人的「怠惰」（36, 235-63页）。他用心良苦，可是这不是加尔文的看法，而是巴特对加尔文的看法。（林氏明显地在此介绍了一位巴特色彩的加尔文，有违他要让加尔文自己说话的原则。）不过，我信明眼人在读加尔文原作时，绝不会染上这一点，除非他的「巴特眼镜度数」积重难返！否则他一定会看见加尔文的辩道学观念的。

论及「特别启示」（1.6-1.9）。林氏在第二章虽只讲了不到一页（37页），但他在后面反复地强调「圣灵与圣道」的双重结构时，即是讲论了（68-70,78-80,204-207页）。在改革宗神学里，大概没有人比巴特更看重加尔文的「圣灵的见证」的神学观念了。然而我们要问：巴特是否擦亮了加尔文的教义了呢？

且让我们回到加尔文原著的1.6-1.9，看看他的思路如何。加尔文在1.6讲完圣经之必需性后，在1.7讲了三件事：1.7.1和1.7.5讲圣经有其本身客观的权威（self-authorization or autopiton）、1.7.4讲圣经在人心内的得着人对它的主观的确认（confirmation or conviction）、1.7.2-3讲圣经的可信度（credibility）有赖于教会的判断。这三个不同的神学观念，在Battles的英译本里，Otto Weber所加的标题十分清楚、准确地将之区分开来。如按逻辑来看的话，圣经本身客观的权威是根基，有了这一个根基，才有人主观的确认，最后才是教会的判断。天主教的难处在于舍前两者而就第三者，所以她会说属灵的权柄最终在于教会，而非圣经；而且圣经的权威来自教会的判断！巴特的难处则在于用第二者取代前者。

林氏明显地采用了巴特的观点。他解释1.7.5和1.7.4的两段话说：「从这两处可以发现加尔文主张：圣经的权威是建立在圣灵的见证[上]的....圣经有权威是因为读圣经的人，内心会感受到圣灵的感动。」（69-70页）类似的话他一再重复，可见得他认为十分重要。（见79-80页的「第四」点，205页的第3点。）

可是，圣经的权威乃是来自它的自身，正如加尔文在1.7.5开宗明义所说的：

所以，这一点要站立得住：那些已经蒙了圣灵在内心教导他们的人，是真的安息在圣经的上面；而圣经真的是自我证实的，因此将它放在证明与推理之下，是不对的。（自译）

J. T. McNeil特别在「自我证实的」一字下作注，说明其希腊文是autopistov。林氏不讲圣经的自身、客观的权威，而只讲主观的「圣灵内在的见证」，其实也是不合理的。按加尔文的观点是：圣灵使我们在内心里看见圣经的权威，看明它的确是神的话，此一经验叫「圣灵内在的见证」。此一观点是先肯定了圣经自身、客观的权威性。讲得白一点，圣经在人去读它以前，它已经是神的话了。这虽然可以是我们主观的感受，但它基本上乃是客观的真理。

没有加氏所强调的客观的真理，何来林氏所强调的主观的感受呢？（可是林氏又有一处承认圣经是「客观的规范」，见205页。可是他随即又说：「圣经的权威在于圣灵的内证。」见同页。）

巴特即断言：圣经本身并不是神的话，它里头包括了神的话而已。他受了祈克果的影响，追求绝对的超越（absolute transcendence），神与人没有任何的接触点，神是「完全的另一位」。人惟有依靠神的全然恩典，人的努力都是徒然，时间、历史皆无意义，惟在那灵然一现的「危机经验」（geschichte）里，人才得以遇见神，才算有意义。巴特用加尔文的「圣灵内在的见证」来讲祈克果的「危机经验」，当然也否定了加氏的「圣经客观的权威性」，因为那是「人」参与而写出来的东西。巴特于是用「圣灵内在的见证」当作属灵的权威，这也是他为何如此看重－比加尔文还看重！－「圣灵内在的见证」的原委。他这样做有如中央银行光印钞票，而不存外汇或金条实力存底！请问读者那一种中央银行的钞票印得多？有存底的、还是没有存底的？存底多的、还是存底少的？乃是没有存底的、存底少的。巴特的做法是一种神学魔术，不讲存底，但拼命印钞票！请问这种钞票算数不算数？你用还是不用？

如此说来巴特倒不如老自由派神学（the Old Liberalism）来得老实，既然没存底就不印钞票－既然否认圣经，也就否认「圣灵内在的见证」。薛华（Francis Schaeffer）评巴特评得很传神：「巴特是个奥秘派！」

其实巴特的「圣灵内在的见证」之教义出问题，是因为他拒绝了这教义所自出的另一教义：加尔文的「灵与道的双重结构」。灵与道的关系并非在于追求「平衡」。我们常听说两者要平衡：追求圣灵多点的人，要多追求主的道以平衡之；而追求圣经多点的人，要多追求圣灵以平衡之。言下之意这两者本身没有什么关联，只是为了圣徒属灵的增长，好象摄取维他命一样，要「平衡」。圣经的真理是：灵与道是紧紧地扣在一起的，灵少了一点时，就是道也少了一点；灵多了一点时，就是道也多了一点；道少了一点时，就是灵也少了一点；道多了一点时，就是灵也多了一点。要多一点的道才算灵的灵，大概不是灵；要多一点的灵才算道的道，大概不是道。他们就像光中有热，热中有光一样，分不开的。加尔文曾说过，谁要将他们分开，那是一件亵渎神的事！

林氏如何阐释其两者之关系呢？他说其关系在于：（1）属灵的经验要由圣经来检验；（2）惟有圣灵的光照（即内证）使人明白圣经。（204-205页）第二点就是「圣灵内在的见证」，第一点呢？他的意思应当是：一种经验究竟是不是「圣灵内在的见证」，那要用圣经来衡量，圣经是裁判。按林氏之理推下去的话，这位裁判应该是客观的！可是林氏又说过：圣经的权威在于「圣灵内在的见证」，那么他的意思是否是：这一位客观的裁判－圣经－仍要用主观的「圣灵内在的见证」来建立其权威？我不知读者是否看明一件事：巴特的「圣灵内在的见证」无法嵌进加尔文的「灵与道的双重结构」。如果你要巴特的「圣灵内在的见证」，你就得澈底地扬弃加尔文的「灵与道的双重结构」。惟一能嵌进加尔文的「灵与道的双重结构」的「圣灵内在的见证」，是加尔文式的。林氏上述的话极可能是加尔文式的，那么他的「圣灵内在的见证」就要调整，否则嵌不进来。

那么加尔文如何阐释灵与道之关系呢？第一是圣经是由圣灵默示的（the inspiration of the Word），第二才是「圣灵的见证」（the testimony of the Spirit）。圣经的权威来自前者，而非后者。前者是客观的，不是读者所参与的；后者才是主观的。叫人知道神自己是圣经的作者，乃是借着后者，因为是主观的。但这两项教义是紧紧扣在一起的，后者之所以生效，是因为前者。我们可以这么说：圣灵已经永远地将神的启示放在圣经里面，圣经就是神的话，它不只是包括神的话而已。今日当圣灵要工作时，祂几乎没有不回到祂从前所默示的圣经里去取实料，而且祂同时光照人的心，使人看见圣经是神的话。所以后者又常被称为「圣灵的光照」（the illumination of the Spirit）。加尔文说这光照叫人在圣经里遇见神！巴特扬弃了加尔文的「圣灵的默示」之教义，而以「圣灵的见证」来取代，是说不通的。

林氏在第二章里所展现的加尔文，不是加氏的原貌，而是巴特所领会的加尔文；林氏并未让加尔文自己说话，而是请巴特为加尔文说话，这是林氏在本书里违反他自己所立「让加尔文自己说话」的原则，最严重之处。差以毫厘，谬以千里！希望读者能仔细先读加尔文的《基督教要义》原著，然后再读些巴特的作品，或巴特派的作品，你才能看出他们的「苦心孤诣」。

第三章 创造主上帝（45-52页）

正如林氏所指出的，加尔文的三一神论是在西方的正统神学的传统之下，并无新颖之处。在《基督教要义》里，人论是在神论和基督论里的（1.15, 2.1-5）。林氏探讨加尔文的人论，不在正文里，而是在附篇里（235-63页）。

对救赎主的认识

第六章 约／律法与福音（81-89页）

按着加尔文的思路，此一主题应在基督论之前。对加尔文而言，到底有几个圣约呢？事实上，这点正是改革宗的学者们所争辩的一个大的题目。长老会所遵循的《韦斯敏斯德信仰告白》的圣约神学是双约神学。何谓双约呢？双约乃指「恩典之约」之先，还有「工作之约」。

反对「韦斯敏斯德双约神学」的学者们，认为这正是清教徒违离加尔文精神之处。果真如此吗？晚近的学者们则由加尔文的作品里发现：他虽然不是双约神学的成终者－那是莱茵河的神学家们的杰出贡献，但他堪称其创始者。早他一辈的苏黎士的神学家们（慈运理、布灵杰）的确是发展「恩典之约」的思想家，但他们并未看见「工作之约」；而充分提供后者的思想与神学架构、材料者，则为加尔文。所以我们若说加氏侪身于「双约神学」家之列，并不为过。可是林氏在本章开头所说的只有一个约，是指旧约和新约合为一个恩约，但是他并未明言加尔文有否「工作之约」的思想。

论及约，有两件事要考量的：约的绝对性（显明神在其中的主权，这是强调其为应许的观念），以及约的条件性（显明人在其中的责任，这是强调其为契约的观念）。林氏说由契约看「约」是一大误解（81页），这样看来，林氏又似乎是反对双约的。

不过林氏又清楚指出：加氏对律法三重功用的见解超过了路德，这也是改革宗的得力处。其第二种功用是抑制罪恶。林氏说得好：「加尔文对律法的肯定很像法学的自然法观念，…而自然法就是人一出生即具有的共同理性都会认同的法则。…神的律法是…社会秩序的最终源头。」（84页）加氏的这一段话已说明了「行为之约」的观念了，在加氏这神学观念已在成形了，只等海德堡的Zacharias Ursinus （1534-83）临门一脚了。而近代的民zh u政zh i正是在此双约神学的架构下才有的，否则它很容易演为暴民政zh i，因为没有法的约束。Ursinus又称此约为「创造之约」、「自然之约」。他创造了这些神学术语以抓住加氏的观念。有很多人以为民zh u政zh i的源头是英国，其实应该追溯到瑞士才对。如此说来，林氏又隐然是以双约神学思想来看加尔文了。

林氏实在将加尔文的各方面的丰富都提出来了。「普遍恩典」是加氏的思想特色，虽然加氏曾用过如此的词汇，但他并没有将演绎为一清晰的神学主题。正如林氏所提出的「圣神注释」和「律法为自然法」的话题，显明林氏在此一方面又极其地「非巴特」。因为巴特以为：人只能在「危机经验」里，全然垂直地接触那一位由上而下的「完全的另一位」、「绝对的超越」；除此之外没有神人之间的「接触点」，也没有自然法、普遍恩典。巴特的历史观是绝对垂直的，没有时间、没有历史！林氏所诠释的加尔文则非那种「垂直的终末观」，有人间的历史，时间之洪流里有神的工作、恩典。在寻求民zh u新台湾的今天，林氏的这些笔触更有意义。我诚挚地期望身为台湾教会主流的台湾长老教会，能将「韦斯敏斯德神学」的政zh i内涵发挥出来。如此台湾幸甚！

林氏在此更精彩的片段是诠释加氏在恩约下的「律法－福音」的关系。他指出：「马偕常用的传福音方式就是介绍十诫，此点非常值得深思。」（86页），也说明了十诫（律法）与福音有其一致的功能！华人教会在过去近百年来深受时代论的影响，以致于我们对律法的忽视、轻视、甚至愚蠢如初代教会的马吉安派的敌视！时代论者在基督徒的「文化使命」上，几乎缴了白卷，因为他们忽视律法与福音虽是两个时代，却有一个恩约下的一致性，殊不知此一致性的社会功能即强调伦理道德，如此，才能创造属神的文化。时代论在教会生活中的影响即是讲台少用旧约传讲信息。至于在预言上误用旧约先知书，那就别提了。台湾长老会在政教关系迥别于国语教会，乃无形中拜加尔文神学思想之所赐，而华人教会中，长老会也是少受时代论影响的教会，因此有她优势的地方。

第四章 基督论（53-63页）

林氏提到巴特所说的「道的三种形式」。在巴特的神学中，基督－神永远的道－被高举。推崇基督为永远之道，与坚守圣经是神无谬的话，并不冲突。有一位改革宗神学家说，耶稣是第二位格神的「肉身化」，圣经则是第三位格神的「经文化」。如果我们不以圣子去取代圣灵，那么我也无意以永远之道（耶稣），去取代神的话（圣经）。

林氏也提到了教会要有基督的先知之功能，在华人圈中，这种观念亟需建立。这章很好。

圣灵工作的教义

第五章 圣灵论（65-80,199-214页）

这是林氏研究加尔文深入的地方。今日我们常会听到灵恩运动的人以「圣灵的工作」一词说到圣灵「非比寻常的（extraordinary）」工作，诸如方言、见异象、讲预言、神迹、医病等等。这种说法不准确，不合圣经。林氏将一更合圣经的加尔文的圣灵工作的教义呈现在读者面前：

加尔文的圣灵论分散在《基督教要义》的第三、第四部份....第三部份以拯救论为主，讨论的是圣灵在个人身上的作为；第四部份以教会论为主，讨论的是圣灵在团体（教会）的作为。（201页）

圣灵[的工作]论是个很大的项目，如果只是将它局限在使徒行传式的神迹奇事里，（我个人不否认今日还有，不过加尔文则是个灵恩止息论者，）说这些就是「圣灵的工作」的话，我们就已失去圣灵的教义的主要内涵了。林氏的分析十分精辟！如果我们以为「圣灵的工作」就只是一些圣灵「非比寻常的」工作的话，那是何等偏颇的一件事。但愿林氏的话能给华人教会振聋发聩一番。

第七章 重生与称义（91-116页）

《基督教要义》第三卷有25章，是该书最精彩之处，为加氏赢得了「论及圣灵教义的博士」的美名，今日所有福音派都在他的教义影响之下。此卷涵盖了林氏的第七、八、十一章。在第三卷里，加氏首先论与主合一（3.1），然后论信心大章（3.2），以上林氏都未论及。接着论因信重生／悔改（3.3-5）、基督徒的生活（3.6-10）和称义（3.11-18），这就进入林氏的第七章了。林氏也注意到加尔文所讲的「重生」与「成圣」是合在一个观念里（92页），和今日我们所用的词汇涵意不同。加氏将重生、悔改、更新、成圣都视作类同的涵意，而以重生作代表，因为重生表达了神的形像之恢复。因此，他使用该词究竟何指，要看上下文而定。到了1640-60的韦斯敏斯德圣约神学年代，这几个教义才分得十分清楚，这在《韦斯敏斯德信仰告白》的第十到十五章即可看出，重生（在有效的恩召之内）、悔改、成圣都各有一章，各为不同的神学观念。

加尔文在1536年写第一版时，将称义放在成圣（用此词比用「重生」较为准确）之前，自1539年的第二版以后，才把次序反过来。为什么这样处理呢？林氏讲得很清楚，第一是为对付天主教的批评（参3.3.1），此外也有加氏的理路。这个理路极可能是加氏要将成圣的教义，从称义的教义里清理出来，（这点林氏没有说）。因为这是教会自奥古斯丁以来的陈年老问题：称义与成圣纠缠不清，而且后者总是包括在前者之内。如要辩护更正教因信称义的立场，得同时将因信成圣讲清楚。林氏讲得十分好，成圣是一辈子的追求，而非一阵子的激昂经历而已，他接着介绍3.6-10为基督徒的生活手册：「看无自己」、「背负十架」。林氏诠释十字架的一段十分精彩：他注意到国语教会常讲的十字架，和加尔文所讲的不同。不错，前者的可以说是英国开西聚会（KeswickConvention）神学所诠释者，十分的个人化、灵性化，而少注意到由神国、神旨的角度来看。

第八章 预定论（117-32页）

林氏遵循加氏智慧的安排，不在神论里处理这个教义，而在救恩论、而且是在其末了才处理。这一章写得很好，充分表达了加氏的立场，包括他的双重预定论在内（123页）。那些对加尔文的预定论有误解的人，最好将本章读一读，就会发现他所定罪的加尔文，并非真的加尔文，而是他所以为的加尔文！

林氏将摄理（译成「天命」似乎更妥当，天命是中国人固有的观念，摄理则是创造出来的词汇，也不传神。）与预定合并处理，其实这原是加氏从第二到四版的排法。林氏在章尾讨论到马可士．韦伯（MaxWeber,1864-1920）饶有趣味的。韦伯在中国大陆引起了许多知识份子的注意与兴趣，他的研究给社会学与经济学开了一条新的路径，即由宗教的动机－人类最深沉的动机－去研究人群的现象是必要的，宗教信仰才是文化的真正定义因素。

Dr. David Little在1969年出版了他研究韦伯的论文，Religion, Order, andLaw.他认为韦伯的论点是加尔文重视律法的教义，给社会带来了秩序，而这个秩序正是资本主义赖以发展的环境。台湾人的一般宗教带来了良好的社会秩序吗？如果我们拜的是真神，那会给社会－经济、金融、政zh i等等－生活带来怎样的影响呢？

第九章 教会论（133-52页）

这一章涵盖了半部的第四卷，十分好。路德和加尔文在改教的态度上有一点不同：路德终其一生总是竭力要与天主教和好，（所以在马尔堡会议上对慈运理十分强硬，丝毫不让步，造成改革宗与路德宗未能合一的局面，惜哉！）加尔文则很清楚他的使命，始终坚定地发展教会，毫不受天主教任何的招降的影响。若不用武力，未曾有过一个归向改革宗信仰的地区，又投回天主教的怀抱。为何改革宗成了斗志最高昂的教会？请看本章所介绍的加尔文的教会论。

我发觉华人教会里，类似以往重洗派追求「真教会」的个人基督徒或团体特别多。追求的结果是教会不断的分裂，资源及力量都消耗了。其实最基本的问题正是：到底什么是教会？加尔文的答案非常好，也非常简单：宣讲神的话，实行圣礼便是。林氏对加氏关于长老的体制介绍得好。他也提到教会的训诫权。其实这也是加尔文在教义上的一大突破，反映了他的政教分权的思想。加尔文认为z /-府不能管教会的人事、训诫，这些是教会该管的。为此，他付上了极大的代价。他1536年底被请到日内瓦，力言教会要收回属灵的训诫权。（如此，城里有许多的人不合格，不可领受圣餐！触怒了当局，而在1538年被放逐。倒是沙杜里多帮了个倒忙。他看加氏出走，就向日内瓦招降。日内瓦招架不住，又珍惜好不容易得来的自由，只好请被赶走的加尔文答辩。）1541年他回来以后，直到1555年，才真地收回教会的训诫权。（15页）今日的教会有多少在实施这种的训诫权呢？有学者以为这是改革宗教会在圣言、圣礼之外的第三个特点。

第十章 圣礼（153-65页）

加尔文处理神学棘手问题所展现的平衡美，以此为最了。路德自1517年张贴《九十五条》以来，真正开始与教皇决裂到不可收回的地步的，还是1520年所发表讨论圣礼的《教会被掳到巴比伦》一文。在改教岁月里，圣礼是热滚滚的问题。林氏写得可圈可点。面对当时重洗派的挑战，加氏别强调洗礼的根据是「圣约」，所以婴儿洗在他的神学里是站得住脚的。（若以「得救的信心」为洗礼的根据，很自然地就会只采用成年洗礼。）

林氏在161页所分析的改教时四派对主餐的看法，画龙点睛。明显的，加尔文的诠释兼有另三派的优点，而又同时没有其缺点！天主教今日仍流连在「化质说」的魔术里，而大多更正教的主餐不过行礼如仪，颇有慈运理的象征之风。能保有路德的「属灵的」味道也挺不错了，有多少教会能看见加尔文的见解－主餐在于被主提升到「属天的」境界，以享受与主在地如天的交通呢？林氏短短的几句话将加尔文与路德的区别一针见血地指出。（162页）加尔文所说的不仅是他读圣经时所领受的真理，也是他自己的体验－他当初逃天主教之逼 -/迫时，曾在一山洞里与更正教徒一同擘饼，他说：那是在地如天的经验！

基督徒的伦理

第十一章 基督徒生活（167-84页）

本章是林氏将加尔文在第三卷和第二卷里有关信徒生活的话题收集在一起。我最初读《基督教要义》时也很惊讶：怎么讲系统神学的书会讲这么多的「灵修」题材呢！然而这正是加氏的立场：神学是很实用的。

本章很好，只有一点我有点纳闷：似乎林氏以清教徒（生活）为「刻苦」、「禁欲」的代名词！？（168页）如果旁人如此说，倒还能叫人「包涵」。但是林氏自己是长老会的人，清教徒的属灵后裔，也有如此的看法，就叫我诧异了。长老会所用的《韦斯敏斯德信仰告白》第十九到二十二章，第二十四章诸章对基督徒生活的诠释，（这些理当在长老会内常常被教导的，）已告诉人清教徒对生活的看法，绝非禁欲。举一例：告白的24.3并未说信徒的婚姻必需非在信徒之内不可，这种看法按今日所谓保守的看法，算是颇自由派的了。严格说来，在近代史上，真能实现加尔文高难度神学的「文化使命」者，唯有清教徒，大西洋两岸都是。如果清教徒真是不合圣经地「刻苦」、「禁欲」，请问如何创造出现代的文化呢？不知林氏的说法有何根据？（我倒是在世俗之人的作品中常见他们有如此的批评，他们是过河拆桥、饮水不思源，而且往往没有充分的凭据。）有兴趣的读者可以读Leland Ryken教授（美国Wheaton College）写的Worldly Saints: the Puritans as they Really Were. （Zondervan, 1986）

第十二章 「两个国度」（185-98页）

这章写得非常好，特别是台湾国语教会的人当读，不要对台语（长老）教会对z /-府的态度妄加判断。我读去年出版的周联华牧师的《回忆录》后，感慨良多。在以往50-80年代里，国语教会的领袖里有谁能做台语教会的朋友呢？像周牧师这样的人真少见，（可能是巴特给他的神学指引？他是华人早期研究巴特的基督教学者。）如果就今日华人教会现状而言，林氏之书里以本章最重要，因为华人教会在政教问题上，在过去将近两百年来的历史上，几乎都采取类似重洗派的政教分离态度。这是不合圣经的。希望借着林氏的介绍，华人基督徒－不论在那－都看看想想加尔文的政教关系之教义，这教义也展现了加氏惊人的平衡神学感，在天主教的「教大于政」、重洗派的「政教绝对分离」、路德的「政大于教」之外，找出圣经的解释－「政教的若即若离」。

最后，我们要问加尔文同意日内瓦当局焚死瑟维特，是否为加氏「一生中最大的败笔，也是他未能超越时代限制之处。」（15-16页）？加氏的同意是他的政教关系之主张的必然，因为在他的思想里，z /-府和教会都是神施行道德律（十诫）的器皿，就前四诫（关乎属灵宗教之事）而言，教会固然要顺服神守住，z /-府也要（所以应当禁止人拜偶像！）。所不同的是：教会是用属灵的、内心的方法，而z /-府是用强制的、外在的。所以教会只能将瑟维特开除教籍，无权处死他。处死他的权在z /-府的手上。由于瑟维特所触犯的是前四诫，日内瓦z /-府就教于加氏也是对的。加氏所做的，是在力劝瑟维特悔改无效之后，才同意局处死他。所以这事件的症结在于：z /-府到底要不要执行前四诫（即第一块法版）呢？

林氏在188页介绍得很清楚：「我[加尔文]赞成z /-府不要容许神的律法中所有的真宗教受到公然的亵渎，而不加惩罚。」（他可谓十分亵渎神，天主教和路德皆定了他的死罪，连布塞珥也驱逐他出境。）z /-府处置瑟维特和加氏的同意，都在加氏的政教思想引导之下。加氏若在今日，仍会肯定他的做法，只怕没有这样的z /-府与他的看法一致吧。如果有人认为加氏处置不当的话，等于说z /-府不该管这档子事，那么这不正是重洗派的看法吗？我们今日许多的基督徒用「政教分离」的思想，活在一个政教其实并未分离，而且还结合得挺紧密的世界里！台湾马上就大选了，请诸君看看政教（特别是各种不拜真神的假宗教）的关系吧。

我进一步以为加氏要求z /-府执行前四诫，是策略性的作法。敬拜真神是人类一切行为的根本，根本立对了，社会道德才站得住脚。要求z /-府执行前四诫，只有在基督教为大多数人之信仰的地域才有可能。问题是许多的基督徒即使当基督教为大多数人之信仰之时，仍反对z /-府执行前四诫，那么这仍旧是回到重洗派的思想了。由于林氏没有明说他反对处死瑟维特的原因，我也无法进一步地与之论战。如果瑟维特杀人的话，当局置他于死地，恐怕没人讲话。可是在加氏的思想里，触犯前三诫可比后六诫要重得多。而且他认为z /-府也要执行前四诫，要惩罚触犯的人。在多元宗教的今日，这种思想无法施行。

总结

以上我逐项地评介了林氏的书。总括的说，这是一本好书，颇能反映加氏的思想。如果这样的教材能在台湾长老会神学院里教导给神学生的话，我实在为台神庆幸。前年有人介绍我看黄伯和先生的《钉根于本土的信仰》（人光，1991），并说他是长老会的代表性人物。我看了以后，很为长老会忧心，因为这根本不是什么「钉根于本土的信仰」，而是把欧洲的新自由派（所谓the New Liberals）的信仰要强加在改革宗的信仰之上，而且了无福音的精神。

如今林氏的书所显示出来的，是另一番气象，满有福音的精神，我为台湾神学院高兴，为神学生能亲炙加尔文的思想而欣喜，这是长老会的信仰之根，有了根才有生命，这才是真正的「钉根于本土的信仰」。土是台湾的，根是圣经所启示的信仰，又透过教父们和宗教改革家们所诠释的。

另一方面无可否认的，林氏的书深带巴特的色彩，这是现代晚期（late modernity）要跨入后现代（post-modernity）的现象。美国新泽西州哲吾（Drew）大学神学教授Thomas Oden－此君对台湾长会而言，应不会太陌生，因为不少教牧人员留学负笈哲吾，修习神学！－在他的近作After Modernity ... What? - Agenda for Theology（Zondervan, 1990.书名可试译为《后现代的神学方向》）里指出：有一个神学钟摆在拟古（archaism）与适今（accomodationism）之间摆荡，其平衡中心点则是古典的基督教（classical Christianity）。这一百年来的自由派神学和基要派都是适今思想下的产物－因为十九世纪看重事实，自由派是以理性否认圣经的许多史实，尤其是超然的；而基要派因太看重事实，只在史实上打转，而忽略了在圣经史实下丰厚的神学内涵！（将基要派与自由派并列，我也是同一遭看见呢！）自由派与基要派原本大相径庭，但是在脱离古典的基督教的内涵上，两者不过五十步与百步之差而已。（希望基要派的人不要生气，静静想想看，Oden教授的话是否一针见血？）那么巴特呢？他和其他的新正统派一样，是由适今摆回古典基督教的半路凉亭，千万别停在那里，虽然巴特在摧毁老自由派、重建恩典教义之功，绝不可没。

Oden教授还有一有趣的洞见：曾在自由派神学里待过的「小浪子」，若能走出来，回到古典的基督教，要比从未离家出走过的拟古派的「大浪子」要好，因为他更能体验恩典的新鲜、宝贵。

钟摆正向中心摆回来了，后现代的神学光景将是一片大好，问题是：你是拟古或适今不化呢？还是看见了神的路而投身其中呢？我在《加尔文神学》一书里乎看到了钟摆正向中心摆回来了，更希望看见下一版时，它是更多地脱离了适今的巴特色彩，而更多地呈现出加尔文思想的丰采，并带来华人文化的更新。