第一至五章所列举的释经学原则，现在要应用到特定文体（genres，或文学类型）中。他可以在几种层面发挥作用：在大的文学单元中（如启示录为「启示」文学）、在较小的段落中（如路十五为大卷福音书的一连串比喻），也在单独的言论中（如徒一9-11是有关耶稣的「启示性」意象）。我将采用威勒克（R．Wellek）和沃伦（A．Warren）对文体的古典定义：「我们认为，文体应被视为文学作品的分类，在理论上是根据两方面，一为外表形式（特定的韵律或结构），一为内在形式（态度、语气、目的--更浅白地说，即主题与受众）」（1956：219）。以下在思想如何辨别一段经文的文体时，我会再作补充说明。

现今对文体的辩论为：他是否能用来作分类的方法。许多人争论道，文体的类别代代不同，要看文学的风潮如何，而每一种经文在用文体形式时，又有所不同。所以，他们的结论为：无法定出用特定文体分类的标准。然而，我在另一本书中辩明，这些看法还不能成为定论（Osborne l983：l-27）。在这里，我主要的目标是使读者注意到古代文体的特色，作为解释圣经的要诀。现代分类若强加在圣经的架构上（如以现代的自传或小说方式来了解福音书），会造成错误，甚至对真正的了解有害无益。不过若应用古代的特色（以及近代技巧的补充、揭示历史角度的方法），则是释经学的必要技巧。

此外，有关文体的「混合」，以及同属某一文体之经文彼此的差异，并不能影响文体的分类作用。我们可以区分出「差异」，甚至将其分类（如先知书内的智慧文学部分），这事实已经假定了大范围的合一。小说中的确有情节、角色、高潮等。诗体会用韵律、节奏、对称、平行等等。有些小说在特定的表达上非常不一样（如法国的「新小说」），有些诗体采用节奏，而另一些则强调自由形式［艾略特（T．S．Eliot）所著《荒原》（The Waste Land）]。然而，这只是在大架构之内的差异。但以理书是先知书的大架构中含有启示文学的段落；福音书用到故事、比喻、箴言、教导，和启示文学，但整体而言仍有福音书的作用。我们可以在大范围内察觉到小文体，这种可能性便足以支持用文体来将经文分类的可能，甚至可以显明其重要性。朗文（Tremper Longman Ⅲ）说得很对：

虽然我们承认许多作品各有特色，但是形式与内容的类似，是无可否认的事实。经文之间更有类似之处，足以作为分类
研究的理由，因为古代的文学不像今天一样，那么看重文学的创新。（1983：3-4）

文体成为经文与读者之间很有价值的连系。我在前几章已经提到，在解释的过程中不能忽略读者。每位诠释者研读一段经文时，都带有一些期待，其中一部分原因，是基于他/她对文体的了解。如果一位读者期待福音书所写的是小说而非历史（如视路加福音中拉撒路和财主的故事为比喻，不是实际发生的事），解释起来会截然不同。赫尔胥讲「文体本质」（intrinsic genre），是指每段经文都属于一大组文体相近的经文（1967：69-71）。读者在研究某段经文时，若能分辨该经文所属的文体，缩减各种可能性，就可以更清楚界定自己的期待。这个过程必须反覆尝试，而经文可以促使读者逐渐作出修正。诠释者将可能的外在文体分类（从外面加到经文之上）应用到经文上，最后终能判断其本质和原初的文体，于是便能运用正确的「规则」来了解这段经文。对研究古代经文的人而言，这种过程不可能自然而然发生。现代读者需要帮助，以了解这些古代文体的作用为何，这正是以下几章的目的。

但是我们仍旧要问，一卷书或一段经文的文体究竟如何确定。威勒克和沃伦的定义已经指出，有外在与内在的两种考虑。外在方面是关乎整个结构模式、形式（韵律、节奏、叙事）、文体、相互关系，和内容。内在因素包括连贯的结构布局、动作、叙述部分、背景和语言。对于有相同特色的作品，要再作非历史性（在同一段时期内）和历史性（形式的发展）的研究。等到我们了解历史模式之后，才能避免一种常犯的错误，就是从不正确的时期来拉平行关系（参本书第五章）。例如，我们不致落入布特曼的错误，就是用曼底安派（Mandaean）的文学来解释约翰；如果他发现，这一支诺斯底派的文学来自相当晚的时期，就会知道他根本不与约翰的作品平行。有些作品同在一类中，但这并不足以证明他们是平行的，必须来自同样的时代才算。

文体分析可以用在圣经的大单元（整卷）中，也可用在小单元上。前面曾提过，诗体固然出现在诗篇，但是在智慧文学和先知文学里，它也是一种次文体。新约也相同。启示文学不仅是启示录的文体，也是彼得后书、犹大书，和帖撒罗尼迦后书的主要部分，它亦是符类福音、帖撒罗尼迦前书、哥林多书信的次要部分。比喻只是一种次文体，但是他对耶稣的教训很重要，必须分别处理。大部分读者很少会视书信为一种文体，但是我将说明，在解释这类重要文学时，了解古代的写信习惯会何等有帮助。韩特曼（S．S．Hartmarnn）说，文体代表某种文学成规，是读者和作者都熟悉的；作者接受它，或多或少忠于它，按照他来塑成作品；读者在阅读时的期待和态度，都会因它而异，它也会影响他们对作品的了解（1983：332）。换句话说，讨论文体也就是在讨论有关沟通的事。

我要进一步说，文体提供了一套规则，使第一至第五章所说明的一般解经原则能更加精炼，使诠释者在揭示作者的用意时能更加准确。

  时下的圣经研究热衷于文学批判，这泰半是由于形式批判和编辑批判未能解释经文而造成的结果。如今学界大致认为，将经文分割成独立的单元来看，毫无功效，于是不少学者转向注重文学的叙事批判，想要弥补这道鸿沟（Petersen的摘要非常精采， 1978：9-23）。叙事研究者发现，一段经文的意义是由整体来界定，而非分割的片断，所以叙事批判遂成为「市场上的新宠」。可是，他也像其余的流行风潮一样，有危险性，例如：他忽视（甚或拒绝）经文中的历史成分，而他的基本哲学强调读者是产生意义的代理人（参附篇一和二）。所以，以下所展示的叙事批判，绝不可以单独成立，必须与源本批判和编辑批判结合；因为后者具纠正作用，能平衡他不顾历史的趋势，以及过分强调经文为最后产品，不视它为逐渐发展而成（进一步的说明，参本章的结论）。尽管如此，在解释经文上，它仍有极大的帮助，也是近年来所出现的各种批判「学派」中，较正面的一支。

叙事批判的主要前提为：圣经的叙事是「艺术」或「诗体」，因此以作者的文学手法为研究的中心。虽然多半学者并不否定其中有历史的核心，但整个趋势为：视圣经故事为「小说」（Sternberg则为著名的例外）。当然，历史故事和小说（就文体而言）差别无几，因为两者都是用同样的方式来叙述故事：结构布局、角色、对白、戏剧化的冲突。事实上，采用「小说」的角度来探究圣经故事，本身并不具反历史的色彩。这种观点只是承认，在圣经历史中存有「故事」的文体。

许多人注意到，圣经叙事体既有历史，也含神学，我还要加上一点：这两者是藉「故事」的形式放在一起。故事的历史基础很重要，但是故事在经文中的呈现，才是解释的真正目标。柏琳（AdeleBerlin）说：「创世记中的亚伯拉罕不是一位真实的人物，就像图画上的苹果不是真正的水果。这句话不是要判断历史上曾否有亚伯拉罕存在，就像论苹果是否存在一样；只是说明，我们不应该将历史人物和故事中所呈现的混为一谈」她的这番话讲得有些过分，可是也相当真实，因为我们是在研究一段经文，并不是重塑一个事件。柏琳并没有要判断历史上曾否有亚伯拉罕存在，只是要探讨圣经所载有关亚伯拉罕的经文。虽然我相信，在圣经研究中，背景占很重要的地位，可是它必须由经文来控制，不可反其道而行（参本书第五章）。我们的任务为解读圣经故事中，包含「历史-神学」之经文的意义，而不是重塑原来的事件。　

圣经的叙事者有许多重要的特色，不过，最重要的一点为：他和那位默示他的神常无法区分；这是司登柏格所提出的，我们十分同意。「安排一位无所不知之叙事者的作法，能达到一个目的，就是让无所不知的神上场，并荣耀他」（参以下「叙事观点」）的详细说明）。

强调暗示作者与叙事者的价值，是让读者重视经文的衔接处和编辑旁白，知道它是意义的重要指示。例如，不少注释者追随滕慕理（M．Tenney）的看法，认为约翰福音三章16-21节是编辑的评注，而非耶稣的话，这就成了此一重要经文之叙事作用的线索；亦即，它成了约翰对耶稣和尼哥底母在第l-15节中难解谈话的评注，为要说明其含义。


2．叙事观点、意识形态，和叙事世界。叙事观点是故事中不同角色或局面所采取的看法。它大半和叙事者相关，因为叙事者与故事内的活动以各式各样的方法互动，使故事对读者产生效用。换言之，叙事观点指向故事的真意或意义。每位作者都有一个信息要传给读者，圣经故事也是如此。叙事观点引导读者进入故事的意义，也决定了作者要给故事的真正「形貌」。事实上，诚如柏琳所指，一个故事通常会有多重看法，因圣经的叙事者就像电影的镜头，在情节发展中，时而对准某一景，时而对准另一景，藉此引导读者同时看到几种意义的方向（1983：43-55）。学者辨识出叙事观点操作的五个范畴。

a．心理范畴，研究叙事者如何提供「内在」资料，即如角色的思想和感受。在这方面，圣经故事是「无所不知」的；它告诉读者的事是没有人能知道的。福音书是最明显的例子。路加描述，当西面和亚拿看出婴儿耶稣就是弥赛亚时，内心的思想和感觉为何（路二29、38）；又提到腓力斯想从保罗收受贿赂（徒二十四26）。约翰告诉我们耶稣的想法（约一43），以及他知识的范围（约二23，四1）。至于故事中某些角色的观点，他们的看法就是有限的，也常是错误的。要了解参孙的故事，线索之一为：参孙本人充满情欲、错谬的眼光（士十三-十六），与叙事者无所不知的评论正成对比。这样，读者就可以深刻体会到这故事中含何等剧烈的冲突。

b．评估或意识形态的叙事观点，是指叙事体中频现的对错观念。剧中人经常彼此不合，而由叙事者判断孰是孰非。在马太福音和马可福音中，合理的尺度为「体贴神的意思」，相对则为「体贴人的意思」。这是真门徒的标准（参Petersen 1978：107-8；Rhoads and Michie 1982：44；Kingsbury 1986：33）。约翰列出三个层次，看个人对耶稣的信心回应而定：以色列领袖的意识形态使他们拒绝耶稣；群众的观点让他们就近耶稣，但主要是因他行神迹，而非真有信心（约二23-25；参六60-66）；门徒的信心让他们跟随耶稣，不计代价（约六67-71）。读者必须在这三个观点中作选择。

C．空间观点，是指圣经的叙事者「无所不在」；他们可以随心所欲地到各个地方，从各种不同的角度来叙述故事。在海面行走之神迹中，叙事者同时和门徒在船上，又和耶稣在海上（可六48；注意「意思要走过他们去」）。结果，叙事者就能带领读者更深入故事之中；若非如此，就无法作到。在为以撒寻妻的故事中（创二十四），读者从一无知之地（迦南），来到试验之地（亚伯拉罕从前的家乡），在那里，一个不凡的慷慨举动，带领仆人认识了利百加。在整个故事中，随着地点的移动，读者一直有所期待。

d．时间观点与上面一点密切相关，就是可以从故事本身（从当时的观点）来看一个动作，也可以从未来的角度来看。约翰最著称的，是从复活之后的观点来叙事。路加很谨慎，将耶稣的「荣耀」观念放在复活的故事中；但约翰则强调一项事实：从信心的眼睛来看，耶稣的荣耀一直是可见的（一14，二11；参一51）。同样，在耶利米蒙召时（耶一4-19），神讲到耶利米在他计划中的重要性，既提到过去（5节），也讲到未来（7-10节）。另一方面，尼希米记是用第一人称文体写的，显示对事件和未来的知识都有限。耶路撒冷荒凉的消息传来，尼希米便哀恸（尼一2-4）。于是读者便有如身历其境，感受到故事内的剧情；这与采用神的观点来写的经文，给人的感觉相当不同。

e．措辞观点是论到叙事中的对白或讲论。在此我们又可见到作者的无所不能。读者可以听到一般世界上不可能听到的对话；例如，哈曼和他的妻子与朋友的谈话（斯五12-14），或腓斯都和亚基帕论保罗无辜的私下对白（徒二十六31-32）。在这种情况下，这些互动成为故事的高潮，而读者得到极珍贵的内部资料，知道剧情的发展和神学的教导为何。金斯伯利（Kingsbury）指出，马太福音的各个讲论中都引用旧约的话，使得叙事者和耶稣能与神的观点相连，整个福音书的权威性也因而增加（1986：34）。

以上这些观点构成一卷书「叙事世界」的看法。前面曾提到，圣经的历史书所呈现的是真实的世界。沃尔浩特（Walhout）注意到，虚构小说和历史经文有一重大的差异：  

历史家所持的立场，不但表现在如何描述（或叙述）某些资料，也表现于对这些资料的解释与评估。……历史家声称
　　（断言），经文所投射的世界（故事），以及作者的观点，既构成故事本身，也成为真正发生之事的解释。

然而，所描绘的图只限于经文本身有限的水平面。因此，作者能够和读者沟通。基淦（Keegan）说：「到了故事的结尾，暗示的读者对于这个经过仔细界定的叙事世界，会有一幅相当清楚的图画」（1985：102）。作者并不受真实世界的约束；他可以提供形形色色的观点，是一般人所不知道的。如此一来，读者便感受到，故事的背后有神同在，而这种神的权威也弥漫在全书之中。


3．叙事与故事时间。这是指故事中事件的顺序，以及其相互的关系。叙事时间和实际的时间顺序不同，因为它和文学安排相关，与历史次序无关。在研究古代历史时，这个观念非常重要，因为对那时记历史的人而言，将事情作戏剧化的描绘，比记录其先后次序更加重要。四卷福音书的比较，是最佳的说明。符类福音（马太、马可、路加）给人的印象是，耶稣只工作了一年；但约翰详述了他两年的工作。理由为，约翰提到三次逾越节（二13，六4，十一55），而符类福音只提到钉十架的逾越节。这些记载显然不是要按时间顺序；福音书的作者最关注的，是说明耶稣的生平与工作的重要性（他究竟是谁？他对门徒、群众，和宗教领袖的影响为何？），而不是要详述它的生平。即使在马太、马可和路加福音中，事情的顺序也相当不一样（细读任何一本福音书合参，便可证实）。

司登柏格提到以「暂时中断」或悬而未决，作为将读者引入剧情的办法（1985：265-70）。作者会让故事发生「断层」，就是变动事件，或对未来不提供充分的知识，产生悬疑。捆绑以撒的故事就出现这种情形，因为读者感到以撒不会丧命，但是究竟如何，却到最后一刻才分晓。不过，正如司登柏格指出，圣经的倾向是减少悬疑性，因为神掌管世事；既然神在上掌权，就不当过分强调不确定性。叙事者要掌握剧情或状况的变动，以暗示或塑造故事的未来，办法是透过类比（应用过去的教训，如弟弟高升过兄长的例子愈来愈多，从雅各到约瑟到摩西到大卫）、范例（设立逻辑的神圣定律，如士师记中，从犯罪到审判到悔改到复兴，参二11-19），或戏剧式的预测（如先知时期）。

故事中给予事件的空间，是根据作者的目的而定。创世记第一至十一章，是万花筒式的冲刺，冲过一连串令人眼花撩乱的事件，而它们之间的连系，主要是靠经文的叙事（或神学）目的。然而，创世记其余部分--就是列祖的故事，却大大放慢脚步，用很长的篇幅，带我们进入一连串互相关联的细节中。同样，福音书有时会被称为前言冗长的受难故事，因为其中受难的记载很长，与描述耶稣其他工作的情景不成比例。考彼波说，对约翰而言，「整个故事涵盖两年半的时间，但其中提到的情景，只占两个月左右」（1983：72）。这一点能帮助我们去研究作者选择题材的过程，以明白他如何发展结构布局、强调重点。对福音书的作者而言，问题不是要写什么，而是要省略什么（参约二十一25）。


4．结构布局。查特曼说，故事本身是由结构布局、角色和背景?构成（1978：19-27；亦参Kingsbury 1986：2-3）。结构布局指导事件，将它们按因果关系连贯起来，达到高潮，使读者进入故事的叙事世界。结构布局的基本因素是冲突，每一个圣经故事都以此为焦点，如：神与撒但、善与恶、顺从与背叛。结构布局的功能可由宏观发挥（整卷书），也可由微观发挥（一段中）。约翰福音第九章是微观层面之例，将生来瞎眼的人（开头时他是瞎子，但随着故事的进展，他的肉眼与灵眼都得以明亮），和法利赛人（自称有属灵的看见，但结果却是瞎眼的）作对比。这些冲突通常极其复杂，因为在故事中，有外在冲突，也有内在冲突。参孙故事的要诀就在此。外在方面，应当是在描写他与非利士人争战，但实际上，这故事是讲他作士师的呼召，和他愈来愈自我中心、放荡无度之间的内在冲突。这便导致他与神的冲突，以及他至终的惨剧。

在宏观的层面，每一卷福音书所讲的故事虽然相同，但结构布局则各有千秋。例如，马太和马可都注重耶稣和社会权威人士、群众，与门徒的应对，可是这两卷的处理法却不同。马可强调所谓的弥赛亚奥秘，显示耶稣的弥赛亚特性，向领袖人士如何隐藏，又如何为他们拒绝，群众与门徒又如何误解，而鬼魔反倒认出来。马太虽承认这方面，可是却以门徒的逐渐了解来使对比更凸显（比较太十四33；可六52）。马可着重门徒的失败，但马太却注意到，只要耶稣出现，情况就不同，门徒便能克服自己的无知和失败。两者的叙事世界是相同的--神的国或他的治理闯入了历史。但是，因着结构布局不同，细节描述就是相当的差异。路加在结构布局上的差异更大，只要比较马太与路加相同的耶稣讲论（通常称为「Q」），就可以看出来。相同或类似的讲论，出现于完全不同的场合中，而所产生的神学要点便各成一套；例如，路加的特色为社会关怀，以及神的恩典临到被社会弃绝的人。

在叙事的书卷中，读者必须仔细研究结构布局和更细的结构布局，以判断作者如何发展主题、选定角色。这是文艺作品基本信息的最佳指示。对立双方的交手，和主角、配角的互动，乃是一段文字之意义最清楚的指引。整个故事戏剧化发展的合一性和因果关系，首先将读者带进叙事世界，接著帮助读者重温要点，并明白其目的。这样一来，故事题材便比教导式的讲论更能陈明神学。我们不但学到真理，还看见它如何在实际生活中呈现出来。


5．角色。一个成功故事，大半是因其中的角色很有意思，很真实，读者可以认同。考彼波提到亚里斯多德的权威之见：角色应当具备四种特质：品行良好、合情合理、接近真实生活、前后一致。许多古代作品中，角色并没有充分发展，甚少能具备这些特质。但是，圣经的故事中却充满了真实人物，人性的弱点暴露无遗。文学界的学者早就注意到，圣经人物非常透明。参孙的放荡、大卫的情欲、所罗门在政zh i和宗教上的妥协、以利亚逃离耶洗别的软弱，全都直言不讳。结果，读者感到倍受吸引，且能应用在自己身上。圣经无意遮掩英雄的弱点。亚伯拉罕说服妻子，要她说是他的妹子，以致法老收她入宫，创世记（十二14-29）原封不动地记载这件事。但是圣经人物软弱事实的记载，还不是重点所在，更要紧的是，这些角色的刻画非常深入、微妙，显得极其真实，因此可以应用在历世历代同样的问题中。

叙事批判法

我们研究圣经叙事的基本方法很简单：就是要读它！许多人自幼就熟知福音书或旧约的历史故事，但都是单独来看；很少人坐下来，从头到尾地读，以捕捉这些故事的戏剧力，看它们在全景中如何互相搭配。文学批判家发展出一些技巧，能大大帮助我们「细读」经文，注意到结构布局、角色冲突、观点、对白、叙事的时间和环境，这一切都能帮助读者侦测经文的流向，看出神的手如何感动圣经作者，来陈述他的历史。福音派释经学者过去常强调作者对圣经各卷书的用意，但独缺对叙事部分的看法。我们忘了每卷福音书都是各自发展的，必须分别来读，从头读到尾，才能领略神所默示的信息。

自从克理格（Krieger）以来，常用图昼、窗户，和镜子，来作经文这些方面的隐喻。透过文学层面的引导，读者在读经文时，就像在浏览一幅图画或肖像一般，看故事怎样呈现所要描述的世界。圣经的历史性，使人视故事为一扇窗户，看出经文背后的事件。最后，由于圣经和今天非常相关，经文又成了一面镜子，意义「锁定」在其中，读者从中只看见自己--经文是为了所有的信徒群体，而读者是其中的一部分。这理论主张：这三项因素都是圣经有效解释的一部分；忽略任何一个因素，都会对经文不公。

叙事体的解释有两方面：诗学，就是研究经文的艺术层面，或作者如何写作；意义，就是重新发掘作者要传达的信息。「如何」（诗学）带往「什么」（意义）。司登柏格（Sternberg）称叙事为「功能性的结构，为达到沟通之目的而用的方法，是叙事者与听众之间的交流，叙事者要透过一些安排，来产生某种效果」（1985：l）。至于这些「安排」的图解，我借用查特曼（Seymour Chatman 1978：6）和考彼波（Alan Culpepper 1983：6）的图，并将之发挥--参图6．l。

这个图解的目的，是展示作者如何将信息传达给读者。以下的各项分类，将逐一解释这幅图的各个部分。


1．暗示作者与叙事者。读者在经文中看不到真正的作者。朱尔（Juhl）指出，我们对作者的认识，端视他在经文中透露多少而定（1978）。这个观点帮助我们避免将经文心理化，试图发掘作者，好像士莱马赫（Schleiermacher）和迪特意（Dilthey）的作法一样。作者虽不在经文中，但却为自己塑造了一个人格（暗示作者）。而我们乃是研究经文，并非研究作者。在经文中，我们见到的，是原作者要强调的关注、价值和神学观点。这个观点也使我们不致将一段经文读入另一段（即使两者的作者相同），例如，将申命记读入出埃及记。不过，作者的出现也很重要，能使我们明白故事的历史性，并以经文原初的用意为中心。

有些故事中，还必需将暗示作者和叙事者分开；尤其若是故事中提到特定的叙事者时。不过，在圣经里面这种情况很少（使徒行传的「我们」段落乃是例外），所以我在此将这两者合在一起谈。叙事者是经文中那位看不见的发言人，在编辑段落中，他的声音特别清楚。叙事者讲述故事，有时并解释其重要性。例如，在使徒行传中，叙事者时常告诉我们，尽管困难不断，神的子民遇到种种逼 -/迫，但因着圣灵在教会中的工作，福音成功地传扬开来（徒二47，六7，九31，十二24）。约翰福音那段美妙的前言，也是叙事者的吟咏（约一l-18）。

  司登柏格提到，按经文的记载，神的角色是不会改变，或不会更动的，这一点和与神相交的人形成强烈的对比，因他们会不断改变（1985：322-25）。神的作为常有变化，这不是因为他的本性改变了，而是因为故事中的人在不断变化。这些角色变化的发展，可分为五种，彼此亦可重叠，司登柏格以撒母耳记上十六章18节对大卫的描写来说明（P326）：体形（「容貌俊美」。）、社会关系（「伯利恒人耶西的儿子」）、特长（「善于弹琴」）、道德与意识（「耶和华与他同在」），和广义的心理状态（「大有勇敢的战士、说话合宜」）。对每一个人的描写，都不夸大其辞，却能强调出神的能力；在全本圣经中，所推崇的是神，而不是这些英雄人物。士师记是最佳的例子。每一次胜利都是神的得胜，也是信靠它之人的得胜。凡靠赖自己的（如参孙），就也失败。

  叙事者用许多技巧来描绘这些人物，让读者可以明白他们的角色。最常用的方法是形容。大卫的勇敢和扫罗的妒嫉，先是直接声明，再用他们之间发生的剧情来刻画。因此，在形容之上又加推理。另外，推理之上又加讽刺，因为扫罗的行动损及最初对他的形容和应许，而他既无能实现这一切，就由大卫取代了！在这方面，福音书和旧约故事有一点区别。福音书中，角色的性格比较简单，掌权者和门徒都可算为同一类，因为都只展现基本特性而已。例如，法利赛人、撒都该人，和希律党人（在意识形态上是相争的）都一起反对耶稣的弥赛亚身分。彼得和其他门徒略有不同，但是整体而言，他们都同样无知，信心处于萌芽阶段。旧约的主要人物（摩西、大卫、所罗门、以利亚）则充满动力，而有时起伏甚大。大卫从勇敢与坚信落到自我中心，以利亚从大有能力落到惧怕逃逸。一旦叙事与对自扩展了读者的眼界，读者就会随着人物的改变而更改自己的观点。
 

6．背景。按查特曼故事技巧的三层面说法，故事的背景可分地理、时间、社会或历史；这是结构布局和角色发展的基本场景。罗兹（D Rhoads）和米琪（D．Michie）说，布局有许多功能 ：「制造气氛，判断冲突，暗示角色的性情，看他如何处理由布局带来的问题或威协，提供动作的说明（有时具反讽性），激发读者在自己文化中寻找联想，和不同的含义」（1982：63）。地理背景的一个例子，可以举路加福音第二十四章的以马忤斯旅程。整个故事是设在一个地理环境中，两位门徒离开耶路撒冷，挫贩沮丧，而在以马忤斯认出复活的主，再胜利地回到耶路撒冷。

　　在四卷福音书的复活故事中，加利利和耶路撒冷的对比，乃是关键所在。传统上，学者以耶路撒冷为拒绝之地，而以加利利为接受之地。但是，更接近叙事发展的看法，则是以耶路撒冷为受苦之地，以加利利为见证与了解之地。在马可和马太福音中，加利利成为启示之地，耶稣在那里指示门徒，他是复活的主。

　　时间背景也同样重要。约翰福音中的三次逾越节（约二13，六4，十一55）构成了耶稣整个工作的时间架构。广义而言，所有福音书的救赎历史都是时间背景，可分以色列时期、耶稣时期、教会时期。耶稣将他的新启示，就是弥赛亚的妥拉，立基于神过去向以色列的启示中；他传讲神的国现今已经临到，应验的时候到了；它为前面神对教会的救赎计画作了预备。

社会背景可以传递很强的信息。以路加的筵宴主题为例，许多事情都发生在宴客的情况之下，其中显明了三个层面：救赎论方面，象征神赦免并接纳罪人（路五27-32，十五l-32，十九l-18）；社会方面，神的信息进入社会各阶层，使其沐浴在神的奇妙亮光之中（十四7-24，二十二31-32）；使命教导方面，耶稣利用这类场景，教导跟随者他真正的目的和使命为何（九10-17，二十二24-3O，二十四36-49）。这些都奠基于犹太人以用餐相交的概念，假定一起吃饭就包括了生命的分享（Osborne 1984：123-24）。

最后，历史背景提供了解释的工具。这可以显明在两方面。经文背后的历史情境（如以赛亚或阿摩司的日期），告诉我们应当将怎样的历史时期应用在其中。我们可以找出阿摩司是在针对怎样的问题讲论，如此一来，便能更加了解经文。第二，圣经各卷书写作的历史情境，也很重要。究竟马太福音是在犹太人当中写的，还是在外邦人当中（这是引起极大争议的题目），对解释影响重大，如马太是否有反闪族主义的倾向，就必须依据这点来判断。


7．暗示的解释。根据本章前面的图解（参图6．1），暗示的解释是指作者说故事的修辞学技巧。作者运用反讽、幽默、象征等文学技巧，引导读者进入故事的剧情。在本段中，我将专注于叙事所用的文学技巧，是前面各段中没有详谈的。读者的问题，是必须清楚辨认出这些技巧背后隐藏的信息，并给予恰当的解释。不过，头一步是要能够辨认这些技巧，并了解其功能。

最常见的方法之一，便是重复。这一点相当重要，阿特尔（R．Alter）甚至用一整章来谈（1981：88-113，尤其95-96；亦参Longman 1987：95-96）。阿特尔辨认出五种类型：（1）字根型（Leitwort），重复使用同一字根的同源字，加强效果（路得记中的「去」和「回」）；（2）中心情景型，重复一个具体的意象，以象征表达（参孙故事中的火；摩西篇章中的水）；（3）主题型，以某个概念或价值作焦点（旷野漂流中的顺服与背逆）；（4）一连串的行动，常为三部曲（王下一；三位五十夫长和其下属受到天火的警告）；（5）模式型，某位英雄生平中的重大事件，不止一次重复（主喂饱五千人和四千人；保罗的任命三次重复提及，徒二十二21，二十三11，二十六17-18）。

有些文学批判家主张，这些纯粹只是文学的设计，但许多福音派人士反驳道，会有重复现象，是因为事情的确如此发生。不过，这类想法有违原意。历史和文学技巧没有理由无法并存。要否定这些重复事件的历史性，实在没有很好的理由，最多只能举出形式批判的假设；但圣经的作者所以把这些事写进去，不是单为记下历史（他们省略的比记下的要多得多），更是要强调某个重点。柏琳说，重复常是要让人从多重观点来看一个故事；例如，撒母耳记下第十八章从三方面来描述大卫为押撒龙的悲痛--他自己、约押，和所有的百姓。这样一来，他伤痛的深度便加强了（1983：73-79）。

另外一个主要的技巧，就是故事中的「断层」。作者刻意省略某些资料，好让读者能参与到剧情中来。司登柏格指出，透过前面的资料、结构布局的发展、角色的变化，和故事背后的文化条件，经文以掌握填补断层的过程。为了要明白经文的含义，读者就不得不更深潜入叙事世界；这是一种搜寻，也是一程过程。

司登柏格用大卫和拔示巴的故事（撒下十一）作示范（1985：190-219）。作者并没有声明大卫的罪为何，也没有讲乌利亚了解多少，读者只能自己揣摩，以真补这些资料。作者也刻意不说大卫为何召唤乌利亚（6-l3），读者起先会往好的一面想，到后来才发现那可怕的预谋（14-15节）。这样一来，乌利亚原本似乎无足轻重的话，就加倍显出反讽的力量：「我岂可回家吃喝，与妻子同寝呢？我敢在王面前起誓，我决不行这事」（11节）。读者不知道乌利亚这样说，是单纯地表示向大卫尽忠，还是明示他不愿去与妻子同寝，让大卫脱离困境。藉着故事中的断层，悬疑性加增，读者会强烈地感受到经文中的情绪。


8．暗示的读者。乍看之下，这似乎又是学术界吹毛求疵的例子；只有那些成日逗留在斗室的无趣学者，才会用到这种东西。其实不然，对一般读者而言，这可以说是最实用的工具。这项理论立基于一个假定，即每卷书心目中都有它的读者群。这些原初的读者是谁，「真正的读者」（今天实际读的人）并不知道，而由经文的原初信息，只能看出背后「暗示的读者」是怎样的人。经文要真正的读者从「暗示的读者」的角度来读，与他们的问题认同，也领受同样的信息。这个过程能帮助真正的读者体会经文所宣示的感情和回应，而不致将其他含义读进经文中。

　　虽然文学批判圈大多否定可以发现原初的信息为何，但我相信，暗示的读者就是一种形象，让人能侦测出经文原初的信息；它不应该是谜样的实体，让人可以任意用多种意思来解读经文。考彼波说：「读者接纳经文加给他／她的观点，逐一去体会，本来的期待或落空、或需修改，将经文的某部分与其他部分相连，揣摩经文要读者去想像、去解明的部分；这样，经文的意思便逐渐明朗了。」换言之，经文会引导读者，透过「暗示的读者」等方法，勉强他们进入经文的世界，重新活在其中，从而领悟原初的意义为何。

解析圣经和圣经神学，能使诠释者找出经文命题式或神学性的意义，而暗示的读者却能帮助我们发现，故事中任务式或关联性的意义。我称这一步为「读者认同」，要探究的是经文对其心目中的读者，或暗示的读者，有什么要求，然后再与这目标「认同」。换言之，在读一段经文的时候，我让经文来决定我的回应，就是臣服于它内在的动力，并按照它来调整自己的生活（请看处境化的图解，参本书447页）。这样一来，真正的读者便能发现，这故事如何可以应用在他们自己身上，或对他们有何重要性。这是传讲圣经故事极有利的途径。

举个例子，常有人用迦拿的婚筵来教导祷告应当坚持不懈：如果我们像马利亚一样，坚持要耶稣满足我们的需要（约二3-5），他必会成就。然而，这并不是经文所强调的重点。从第一、二章的场景和二章11节的编辑说明（「耶稣……显出他的荣耀来，他的门徒就信他了」）来看，此处的信息是与基督论有关，焦点为耶稣的「荣耀」，而不是如何祷告。马利亚的请求，是凸显出耶稣弥赛亚职分的方式之一（意味他公开事奉的开始），并不是要作门徒的典范。此处要暗示的读者来相信他，也就是我们应当与马利亚一样，看出耶稣的「荣耀」。

同样，详细阅读以利亚和以利沙的纪事（王上十七-王下十三），会发现其中多处刻意仿效摩西和埃及的事。从这个角度看，列王纪上下的神迹有两个目的：彰显雅巍胜过巴力的能力（正如十灾显明埃及神祗的无能），并展示神对以色列人拜偶像的审判。这些故事要求暗示的读者单单相信神，拒绝世俗化的诱惑。现代的读者无需再去寻求同样的神迹，只要重新活出这些故事所呈现的信心与委身。


9．结论。以上各页所描述的过程，既简单又复杂。其中的术语和观念，似乎超越一般读者的程度；但实际上，这些方法乃是立基于读圣经的基本常识。这些并不是什么特别的方法，只是提供一种角度，让我们能更「切身」地阅读经文。存着这些概念，连续阅读经文几遍，读者就会「感受」到其中戏剧的流动。在读经的时候，可以逐一辨示出故事的各种层面（结构布局、角色、背景）和讲述法（陈述的方式--暗示的作者、叙事观点、暗示的解释、暗示的读者）。换言之，我们会仔细观察圣经作者的文学技巧，看他怎样创造叙事世界，然后便可以在其中发现故事的意义与重要性。

叙事批判法的弱点

文学批判这门学科也像所有的思想党派一样，具多重层面，我们不能把所有拥护者都堆成一堆，算为一类。以下所提到的问题，并不适用于所有的学者；不过，大体而言，可以代表这个运动的特色。一旦我们醉心于某个新玩意儿（即使是学术界的玩意儿），很容易就会失去警戒的心，不加批判地来运用这个工具，却不知道它会造成什么伤害。以下所谈的各点，并不是要藐视或拒绝文学批判，只是要提出警告，避免滥用。我希望学生能精通前面一部分的技巧，如此便能避免这里所讲的危险。


1．非历史化的倾向。何林斯（J．J．Coffins）曾提到（fn．l），许多文学批判家极力否认经文含有任何一点历史成分在内。经文的极端自主性（参附篇一），表示它不单与原作者不再相干，也和原初写作的历史架构不再相干。

有些人认为，这包含了否定历史批判法；这种说法也有一些道理。形式批判和编辑批判的传统作法，是忽略经文最后的样式。事实上，我一向感到，叙事批判的成功，显示出圣经故事的合一性，因此便铲除了较负面的传统批判、源本批判之根基；因为判断「后来添加」之经文的办法，乃是依据假定经文有不畅顺之处。叙事研究则显示：视创世记为合一的经文是可能的，而文学衔接显尴尬之处，却是自有原因，而且十分合理。

不过，另有许多人却否认经文背后的历史。事实上，圣经已经被逐出原来停泊的港口，漂浮在现代相对论的海洋中。故事意义大开「玩耍」之门，现代读者必须各自塑造自己的解释。因此，罗兹和米琪称马可福音为「具自主性的文学创作」，和那位真正的耶稣及其生平毫无关系。它是「自足的封闭世界」，所描绘的对象「不代表真实的历史事件，只是提到历史中出现过的人物、地点和事件」（1982：3-4；强调字为他们所用）。

代表这观点的典型说法，是弗瑞（Hans Frei）提出的，他呼吁现代的批判学者，不要再钻研历史，要回到批判之先，「真正」来读圣经的故事；或要他们辨识出，它具「历史样式」的特性（1974：10-35）。不过，他把这一点与原初真正的历史事件截然分开；对弗瑞而言，故事自有其意义；不应当去找经文背后的事件，只需要详细阅读经文本身。但是这对经文并不公平。司登柏格评论道：「实在很可惜，……热衷于从『文学』角度来看圣经的人，竟然会像历史批判派的说法一样，其实这一派的全盛期很短，早已过时，甚至当日提出这类新批判法的人，也未必真正有这种意思，更没有照样行过。」

实际来说，文学与历史可以并肩存在，互相倚赖。经文及其背景都是意义的主要成分，一个是事件的文学表达，另一个则显出其重要性。作者和当时的读者既有共同的假定，若要充分了解经文，就更需要找出这类资料了。简言之，对圣经故事来说，有两方面的历史很重要：一为故事背后的历史事件，一为可以解明经文用意的背景资料。


2．将作者搁在一旁。在释经学的辩论中，核心问题便是「作者-经文-读者」关系的解析（参附篇一），而读者回应批判，则是远离作者之漫长过程中的最后一步。这一派倡导人士都接受某种自主理论，即，作品一经写完，便脱离作者而自主。所以，一段经文的意义完全是看现在的读者怎样解释，而不是「过去」的作者或经文怎么看。可是这样的二分法并无必要。提瑟顿写道：

文学与哲学释经法中，对读者角色的见解相当有价值，但有时却会讲得太过分，暗示对经文或作者而言，可以出现无限
的相对主义。在这个时代里，对意义的探索已简化为语言效果的讲究。（Lundin，Thiselton，Walhout 1985：8l）

这种怀疑论和简化主义（reductionism）都是无凭无据的。读者运用释经学的技巧，是要了解经文的原意，并与它认同。将圣经作者与其作品拉开，是全无必要的事。


3．否定原意或用意。这也是本书末两篇「附篇」的内容，所以此处无需详述。对偏激的批判者而言，暗示的作者取代了经文背后的真正作者，小说取代了历史；因此，经文和其字句整个都独立出来，与原先的意思或用意无干，而读者可以在经文中制造出自己的意思。许多文学批判者否定，可以从一句话探测出其「用意」为何，即，经文字句背后的原来状况为何。但每一个例子都显出，这一步既不必要，又危险，会带向极端的相对主义，以致每个人自己的「意义」都像作者的意义一样正确，而「真相」便不可能得到证实。麦奈特（ScotMcKnight）说：

文学理论家或许会被水面上「浮动」的冰块震慑，形容它的外形何等美丽，有何等大的吸引力，但是过不了多久，他们
的船便会清醒，发现一项「铁达尼号式」毁灭性的事实，即，他们所注视的，其实是一座冰山，底下的部分比露出水
面的部分要大得多。（1988：128）


4．简化与分离的思想。把意义简化为经文内各种因素的相互关系（如结构布局或背景），不仅没有必要，而且显然错误。就某个层面来说，文学批判的确很有贡献，它提醒我们，意义在于视经文为一个整体，而非分割的片断。然而，一半的真理若讲成全部的真理，就会成了错误。这里正是如此。如果不以解经与历史文化的研究作更广的范围，我们绝不可能探索到经文的原意。贪偏激的文学批判家不相信我们能够明白作者的原义，也认为不应当如此去追寻，但是本章的目的之一，就是要驳斥这种观点。

解经研究和仔细阅读经文，这两方面并不是非此即彼，而是两者皆然。语意的研究（如本书第三章所说明）若不以经文本身来掌握，就会产生反效果，导致意义的「不合法的总体转移」。再者，研究经文背后的事件或背景，除非以经文来掌控后果，否则常会出现修改的历史与揣测的社会理论（参本书第五章）。同时，文学分析若没有解经的掌舵，也会落入主观主义。如果作者的意思是不可能得知的，偏激的文学批判者就对了，而我们只得接受个人对经文的主观看法。但是，情况并非如此，因此我们必须说，「惟独经文」的努力，最佳的状况是误入岐途，而最严重的情况则是落入险境。


5．将现代文学分类法加在古代文体之上。许多现代理论家，是在精通现代小说之后，才定出自己的理论。柏琳尝试要让「圣经故事美学化」，但她也落入这种错误；她为「将经文世界与真实世界隔离」辩护，理由是「文学作品应当根据文学科学的原则来分析」（1983：16）。我们可以同意她的大前提，即：语言游戏的规则应当由文学来制定，而非考古学或心理学。然而问题为：这些人所提出之理论依据，通常是现代文学而非古代文体。

柏琳本人（以及 Sternberg和Alter）算是良好的例外；不过，最佳的修正说法，是欧尼提出的，他写了《新约的文学环境》（TheNew Testament in Its Literary Environment）一书，特意要重新平衡，每一种文体都从犹太和希腊罗马的平行作品来思考。例如，他谨慎地将福音书与犹太和希腊罗马的传记文学比较，以判断福音书作者如何择定其形式，为要增强释经的指导力，可以按照它们本身文体的定律来解释（1987：17-76）。他对时下方法的回应为：「现代学者所制定的文学体裁与结构，是根据小说而来；这些并不能排除古代文化用叙事艺术来传达历史实况观的作法。（P．lll；亦参Stemberg 1985：23-24）。换言之，古代常采用小说的文体，来描述所发生的事实（今天有时依然如此）。假定圣经历史学家会采用非历史的立场，乃是错误的看法。


6．偏好怪异的理论。朗文注意到，这派提倡者不断制造新名称，用大量新术语来作解释（1987：47-50）。阅读一些读者回应批判或解构式文学的书，等于在学一种新的外语。不同的是，外语是讲实际的概念，但这些文学教科书充满哲理概念，除了学者专家之外，可说无人能懂！像actantial，aporia，narratee，implied reader等术语，只有圈内人才明白，其他人完全不知所云。

还有，许多理论彼此矛盾。朗文注意到，最前卫的学派思想，运用到圣经时，已有一段时间差距。时下的潮流是专注于社会科学，而一些理论在社会科学界盛行了十年之后（如解构主义；参附篇一），才开始出现在圣经研究中。每个人都希望挤身于最先进的运动；我们正在重复雅典人的错误，他们「不顾别的事，只将新闻说说听听」（徒十七21）。且容我再加上一点修正：「新思想」并没有什么错，而每一个领域--如医学或工程--都有其术语（你在看球赛转播的时候，不是也曾听到一些你不太明白的行话？）不过，如果某个思想领域声称，自己所提供是很实用的方法，每一个人都能用，它就要避免太过专业的术语，也要在理论上能合一。事实上，本章最主要的目的就在于此：简化令人眼花撩乱的专业化方法，并提出能综合各种理论的技巧。


7．忽视初期教会的理解。初期教会对圣经的解释，固然不能作为现代方法的衡量标准，因为我们与他们的思想模式不同，可是我们仍然要注意，所有最初注释圣经的人，都以圣经的故事为历史。麦奈特说：「据我所知，没有任何一份早期教会文件祝福音书为文学杰作；几乎没有资料可以证明，诠释者是对结构布局、技巧、角色发展等有兴趣」（1988：146）。这并不是证明以文学角度看经文是错的，只能证明它是新的见解。可是这也显示，最接近当初事实的人并不认为这些纯粹是文学的创作。因为从一开始，教会便是以指示性的角度来看圣经，我们若要抛弃这种看法，需要找到非常强的证据才行。


8．拒绝各卷书背后的来源。前面提到，叙事批判者拒绝形式和编辑学者负面的研究成果，因他们太轻易反故事分割为真实部分与非真实部分（即源于最初事件的部分和后人添加的部分）；这是正确的。但是，文学批判者也忽略了其正面的贡献。

  圣经有些书卷是否合适采用区别来源的方法来研究，的确值得怀疑；但列王纪、历代志和福音书却不然。至于究竟哪一着卷福音书最早写成，辩论甚烈，不过大家一致同意，它们彼此之间互相依赖。下面我将说明，在解释任何一卷福音书的时候，这一点非常重要，因为福音书作者的确审慎地使用了资料来源。如果源本批判的问题可以解决（我认为可以；参本章的下一部分），在判断作者的原意上，这一点便举足轻重。凡刻意避免这角度的方法，便不能自称可以找到原初的含义。若是造出「前福音书」，或强自塑造经文背后的事件，固然并无必要；但若完全忽视外在的因素，则亦不恰当。若要了解经文，必须同时考虑内在与外在的因素。 


9．结论。以文学的角度研究圣经故事，显然有优点，也有缺点。其中的问题十分醒目，以致有人怀疑这种运动是否有任何价值。麦奈特甚至说：「文学批判中大部分可取的地方，在编辑批判的『写作批判』（composition criticism）范畴内，都已经探索过了。」如此，他把文学批判放在传统批判过程之内。我的看法并不是如此。意义要从经文最终的形式内来发现，而不是透过传统批判过程来寻找；如果一定要分类，我们可将源本批判放在文学分析的大类之下。不过，其实这种「隶属」并无必要；所有层面（历史-批判；文法-历史；文学）各有其成效，在释经的过程中可以相互补充，以发现一段经文的意义。如今所需要的，是运用释经原则来完成这个工作，将各种成分混合在一起，使得故事原初想在读者生命中产生的目的，得以实现。

研究故事经文之方法的原则

前面已经说明，在释经学批判方法论的诸神殿中，叙事批判有其一席之地。这个学科清楚列出一个故事如何产生意义、如何吸引读者进入其叙事世界。此外，在详读一段经文的时候，可以发现其中的各个成分很有价值；简而言之，这个方法有用！可是，若将它与历史与指示性的意义分割，它就会变成主观又武断。所以，任何一种合适的方法论，必须将这两方面（文学与历史）混合在一在，使其互相修正，强化优点，避免缺失。我将依据一般释经学段落中所立下的基本原则，来一一说明文学方法的各项要点。

1．结构分析。一开始，我们要详细研读经文本身，寻找故事流程，对结构布局有初步的概念。第一步是从宏观的角度，注意到整个作品的发展。然后才从微观的角度，分析各个小段落，或小故事。每则故事再一一细分为「动作」单位。这些都列在图表上，来判断各个角色如何互动，冲突如何起落--在单个故事中，也在整个大故事中。接下来，我们要研究背景（地理、时间或社会）对结构布局发展产生的效应，并将整个故事放在一起，来看其结构发展。

马太福音的复活故事（太二十七 66-二十八20）是个很好的例子。细心的读者会发现，这故事是以与反对耶稣之人打交道的几个故事为结构。从个别单位看，可以发现以下的进展：祭司想要守墓（以拦阻神的计划；二十七62-66）；与其平行的，是妇人们私下造访墓地（她们是要膏耶稣的身体，不是要庆祝它的复活；二十八1）。这两件事都被翻转，因神以奇迹干预，使耶稣从死里复活（2-4节；请注意，马太喜爱超自然的景象；二十七到51-53）、又有天使向妇人说话（5-7节），以及耶稣首次向妇人的显现（8-10节）。祭司第二度想要拦阻神的计画，他们贿赂守卫，对复活的事说谎（11-15节）；与其平行的，是门徒的怀疑（17节）。这两件事都被大使命翻转过来（18-20节）。值得注意的对照为：守卫（吓昏了；4节）和妇女（不要惧怕的劝慰； 5节）、祭司（要人说谎；11-15节）和耶稣（要人承担使命；18-20节）。在背景方面，既有时间（二十七62，二十八l注明时间），也有地理（前面「布局」段落中，曾说明耶路撒冷-加利利的意义）。


2．文体分析。诠释者必须辨识呈现题材的各种文学技巧，看它们如何使结构布局更生动，怎样使故事高潮起伏。我们要找出交错法或括号法（框架技巧）、重复、断层、对立、象征、反讽等文学特质。每一项都能使经文增色。我们也要研究作者个人的文体倾向，看出它在个别故事中的运作。

　　马太福音第二十八章用了几个基本技巧。例如，有一个断层，即马太没有描述复活，只是让读者从上下文来揣测。祭司用尽人的力量，想来阻挡神的计画，使悬疑性一路升高，可是奇妙的对比出现了，神的能力令坚强的士兵战栗、吓昏过去；这真是最佳的戏剧性表达。另外，还有一大反讽：祭司无可奈何，不得不贿赂守卫，要他们撒下瞒天大谎，但这正是他们在第二十七章62-66节中，要求彼拉多要防止的事（耶稣的身体被偷走）。对话的场景让读者感受到神与人的冲突--祭司的操纵手法，天使的含蓄责备、复活主难以置信的应许。金斯伯利曾说，马太结构布局的要素是冲突，在这一复活故事中的确如此。事实上，这与耶稣诞生的故事一前一后形成括号，因该故事也是一场冲突，一方面是神的计划，另一方面为犹太首领（希律王）想拦阻神旨意的阴谋。 


3．编辑分析。对列王纪-历代志和福音书而言，源本批判和编辑研究特别有用，可以补充结构与文体的研究，以判断重点何在。就故事与神学层面而言，编辑技巧可以作为掌控因素，防止主观的解释。方法有两种，而两者都要将福音书一行行来对照。第一种技巧为写作分析，即看作者如何运用其来源。这方法专业性较强，要求字与字的比较，以及运用字的统计分析，以判断那个字为马可或马太所独有。此外，它的结果还要倚赖福音书起源的理论。虽然大多数人同意，马太和路加是用马可福音和另一个耶稣语录集（称为Q），但仍有人对此说提出挑战。我认为这看法相当可取，不过在此仍鼓励读者要谨慎定夺。

第二种为编辑分析法，这对非专业人士比较有用。把福音书互相比较，能帮助我们看出基本的困难，分辨出添加、省略、扩充，以致可以判别经文所要强调之点。这种比较有外在与内在的标准。

外在方面，读者要找引入经文的突然变化，即，作者改变来源的方法。故事中的「接缝」，就是引入段落，或衔接另一资料的过渡话语，是特定语言和所强调之主题的指标，因为在接缝中，我们可以最清楚看见作者的手。摘要说明（如太四23-25和九35，指出耶稣讲道的活动，框出了这卷福音书中的一个重要段落）是很有用的线索，暗示出一个段落的目的。从编辑旁白和添加的说明，可以辨识出作者独特的神学。例如，马太的「公式引句」（formula quotations；如：二5-6、15、17-18）是对他的应验观和弥赛亚重点了解的关键。因此，福音书中或列王纪-历代志中的变化，是写作目的和文体特色的重要线索。

内在方面，学者要找「线头」，就是作者怎样用重复的模式与特殊的表达法，将住处传给读者。现今最看重的为整体的结构（而非作者所用的资料）。一个段落中小文体的交互使用（马可福音橄榄山讲论中，比喻、教导题材、启示文学都有）对整个艺术结构是很好的指标。故事中张力的逻辑或最不明确之处，也可以进一步引导读者进入经文的故事世界。在整个福音书中，耶稣一直拒绝直接回答问题，似乎总是让人感到一头雾水（如约翰福第三章的尼哥底母）。我们不必读太多，便会明白这是故事结构布局刻意的安排，是整个福音中的上/下结构中的一部分。耶稣刻意从天上的角度来说话，他的听众从地上的角度来回应。如此一来，读者不得不承认两者的区别，并作出抉择。换言这，经文运用这种方法，来将神在耶稣里的要求放在读者面前。

总而言之，诠释者研究作者如何安排材料，注意他如何运用来源作掌控，把整个故事的信息更加清楚地表达出来。换言之，我们要将来源和编辑的技巧与叙事批判结合起来，容许这些（有时完全不同）的方法互相影响，彼此修正，以明了作者原来要表达的故事和神学信息。


4．解经分析。在详细查验作者的编辑抉择之后，接下来学者要运用前面所讲过的一般释经学原则，用文法-历史法来看经文。文法可以让人对字的关系更清楚，从而对故事的流向更明白；语意的研究使原来的意义更澄澈。当然，不一定要完成了第一到第三步，才这样作；事实上，这些方法是合在一起运用的。例如，文法和字的研究亦是文体分析的层面；它们相互倚赖。此外，编辑-批判分析也是研读故事文学的解经工具。从一个角度而言，解经的作用是其他方法的综合摘要；从另一个角度而言，它乃是一种掌控，因为许多故事研究忽视了认真的解经，结果并不令人满意。

  背景资料在故事研究中亦非常重要。这些故事是在某种文化内写成，而我们并不熟悉这些文化；若缺乏这类资料，我们只能发现表面的结构布局，但却无法深入了解其重要性。当然，这些方面与以上所提的编辑研究也分不开；其实，这些都是故事全面性研究的一部分，包括叙事的技巧、作者如何运用来源，以及经文的文-历史构造。 


5．神学分析。学者必须区分何为一段经文之内细节上的重点，何为主要的神学线路，就是将这些连到大段，以及整卷书的脉络。这样就能产生经文的大点与其下的小点。故事包含戏剧层面，也包含神学层面；神学层面与意义的命题因素有关，戏剧层面与意义的动力或使命因素[与实用（praxis）相关]有关。

   诠释者对经文的这两方面都必须留意。我们被带入故事的叙事世界时，戏剧会使我们与结构布局和角色对应，并使我们与暗示的读者站在同一边。就在这时，神学教训也贯彻全剧，我们与故事对应时，无意间便有所学习。在解释时，这两个因素互相倚赖，不可分开。理论若没有实用之例就枯燥无味，而实用若没有理论就毫无内容。例如，马太福音的复活故事（参上文l、2点）是以基督论为中心，教导耶稣为复活之主，总结了马太所强调的事：耶稣为神的圣子、具雅巍的权柄（18节）、无所不在（20节）。同时，它也教导：反对神的计划必徒劳无功，而作门徒却宝贵无比。最后，大使命（太二十八18-20）成为第一卷福音书的高峰，强调要「到万民去」（19节）。


6．处境化。这一步是圣经故事的核心，要求读者把其中的教训应用到自己的环境中。其实，写故事的本意，就是要将以色列（旧约）、耶稣（福音书），或早期教会（使徒行传）之生活的意义，应用到后期神子民的团体中。就福音书而言，有所谓的「耶稣生平情境」（Sitzim Leben  Jesu）和「每卷福音书写作对象之教会生活情境」（Sitz  imLeben Kirche）。后者乃是福音书作者所受到的感动，将耶稣生平从合乎当时教会处境的角度写出来。所以，我们将它应用在现今的需要中，也是合理的。其实，圣经故事乃是：以故事的形式表达实际关系中的神学。

同时，故事要求读者对戏剧产生回应。所以我们读的时候，一定会身历其境，体会到其中的冲突与教训。我们会像门徒一样，对耶稣感到震惊，要敬拜他。我们也会像耶稣一样，要顺服父神；对我们而言，作门徒也就是要「背起十字架」，即使那「十字架」会要我们殉道--像当年许多门徒一样。在「暗示的读者」那段中，我已经讨论过这个方法。我们的任务是与经文心目中的「读者」来「认同」，让故事来引导我们的回应。许多人（如Robinson 1980：123-24）认为，讲解圣经故事的讲道，应当采用「非直接的处境化」，而不是「直接的处境化」。这个主张有其道理，因为福音书未曾明文指出要点为何。不过，如果我们太不直接，作者想要传的信息就会失落在主观的洋海中。我比较喜欢「对方法和途径提出建议」（参本书第十六章），引导会众去亲身体会故事的重要性。


7．讲章采用叙事形式。处境化意味从解经转到讲章（参本书第十五、十六章）。对圣经故事而言，其中包含了葛利丹努（Greidanus）所谓的「叙事形式」。这种形式不像「三点式」的讲章，依据经文的要点作逻辑性的架构，而是按著圣经故事的轮廓前进，重述剧情，帮助会众一步步去体验故事的变化与张力。这时，背景资料就成了讲章的工具，引导听众进入当时的情景，使他们能亲身领略到其中的信息。许多用「叙事讲章」的人，强烈反对列出讲章的「要点」［Buttrick重新命名为「动点」（moves）]，理由为：这样作会以知性的资料取代经文情感的动力。但这种想法相当离谱。如果经文的故事中有两部分或三部分（或「动点」），讲章以此为架构，是很自然的事。

此外，我也反对目前否定神学层面的趋势，他们的理由为：故事是非直接的，不是直接的。这点忽略了编辑批判的结果，因为这种研究已经显示，圣经故事的核心确实为神学，它乃是要引导读者重新活出包装在故事内的真理。故事不像教训的题材那样直接，但是它也有神学要点，并期待读者和信息对应。我认为，从某个角度而言，圣经故事甚至强过直接的教导，更容易应用到人的生活中。

圣经故事含有神学，正如以上所言，其中的原则或主题是要读者吸收的。不过，它们主要仍是故事，所以应当以故事的方式来宣讲。如果说，传道人的任务是使听众进入经文的世界，感受到其召唤力，那么，圣经故事尤然，因为这正是它们的主要目的。故事讲章的要诀为：大纲应当由故事的结构布局发展来掌控。这样一来，「剧幕」单们就成了讲章的「要点」，只是若从「进展」（一出戏各「幕」）的角度来想，而不视之为论点（这较适合教导性的讲章），就更好。

在完成以上六点之后，传道人要将各种因素（结构布局发展、对白、神学重点、读者认同）综合起来，作成一篇富戏剧性的讲章，重塑原来处境化的信息，让它对今日说话。传道人在重讲故事时，可以运用背景，让会众重新体会当时的情形，甚至彷佛置身其中，而看出其中的信息如何满足今日的需要。在重述故事的时候，一边说，一边就会自然地应用（即读者认同）。这种讲道与比喻讲道相同，要将地方性色彩（故事内会有的成分）和神学重点（应当配合今日而重新处境化）区分出来。前者可以帮助听众进入故事，感受到它的能力，后者可以帮助他们看出，故事与他们的需要有何关系。在讲章中不太需要从现代生活中再举例子；故事形式之内已经充满各种例子，自然会导出应用。因此，故事性讲道的说服力、推动力，比教导性讲道还要更强；后者只是描述基督教的真理，而故事性讲道则把这些真理在「实际生活」中表现出来。