比喻的意义和运用

比喻的重要性很明显，因为在符类福音书中，耶稣的教导三分之一为比喻的形式。用现代的话，比喻可以说是「以地上的故事来讲天上的事」。但在古代世界中，它又是什么意思？希伯来的术语是masal，这个字也有「箴言」或「谜语」的意思，它的基本意思是作比较。事实上，箴言的形式常带着比较性质，例如箴言十八章11节节：「富足人的财物，是他的坚城，在他心想，犹如高墙。」派斯克指出，masal原来是箴言的一般用语，后来发展成智慧教导的术语，最后则成为一个广义的字，泛指先知式箴言、比喻、谜语，和象征式动作（1978：744-45）。有些比喻是先知式的，如拿单所讲母羊羔的比喻，把大卫对乌利亚的不公一语道破（撒下十二1-2）；又如以赛亚所讲不结果子的葡萄园，把以色列的不忠与神对这个国家的审判完全表明出来（赛五l-7）。

比喻有智慧与预言的背景，在我们思想耶稣对比喻的运用时，这一点很重要。一直以来，耶稣都被视为教导末世智慧的教师，他的比喻正可为证。可是，波金斯（P．Perkins）指出，两者有显著的差异（1981：37-39）。耶稣并不是一位帮助年轻人成为社会上能负责之成人的智慧教师。他的教导中完全没有像友谊、择偶、作社会领袖等实用的问题；他反而是在预备神国度的子民，并且一直到最后，他都使用智慧教导的方式。耶稣用比喻向听众发出挑战，要他们对神的国作出回应，这是比喻的重要正面作用（参下文的说明）。

耶稣对parabole的用法，也像犹太人masal一样，有各种形式，如：格言（路四 23：「医生，你医治自己罢」）、隐喻（太十五13：「凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来」）、直喻（太十16：「我差你们去，如同羊进入狼群」）、比方的谚语（路五36-38，新酒装在旧皮袋里，是一种parabole）、比拟，或更富内容的直喻（可四30-32将神的国比作芥菜种）、故事比喻，即比拟是用小故事的形式（太二十五l-13，十个童女）、范例故事，即比喻成为行为的楷模（路十19-37，好撒玛利亚人）、寓言故事，即一个故事中有好几处可作比较（可四 l-9、13-20撒种的人与种子）。其中共通的要素，就是用日常生活的经验来比拟神国的真理。大部分人想到「比喻」时，只是想到故事比喻，可是我们已经看见，这个形式包括的范围更广。难怪马可福音说：「耶稣用许多这样的比喻，照他们［群众］所能听的，对他们讲道；若不用比喻，就不对他们讲……」（可四33-34）。

让我们再深入来看比拟（similitude）、比喻（Parable），和寓言（allegory）。前两者很接近，都有正式的字面比较，强调一个中心概念。不过，比拟是直接的比较，有一个或一个以上的动词为现在式，将一个共通的经验或习惯用在属灵的事上。以马可福音十三章28-29节为例：日常生活的实况（无花果树长叶，代表夏天已近）可以表明神国的真理（可十三5-27的各样事件，是基督再来的预兆）。但是，比喻则是一则故事，以过去式讲一件事，没有直接而明显的比较，是间接式的，要求听众有所回应。它要求全人的回应，不只头脑明白而已。林尼曼（E．Linnemann）说，比拟的权威来自意象的普及性，而比喻的权威，则来自它讲述的「简明性」，亦即，故事本身能吸引听众的注意力。

寓言则是以隐喻的形式画出一连串的图，组合成为比喻的样式。今天常有人说，纯粹的比喻和寓言的差异为：后者的细节都具象征性的意义，重点不止一个，而有好几个。可是这种说法仍有争议之处，如马太福音二十二章l-14节（王家婚筵的比喻），其中的王是指神，仆人是指先知，王子是指基督。

究竟耶稣的教训中有多少是寓言，也有争议。耶利米亚主张，寓言的细节是后来教会加上去的，必须删除，以回到耶稣原初的比喻，其中只有一个重点（1972：66-89）。不过，现在大多数人发现，耶利米亚不得不用循环论证来支持他的看法。他沿袭朱立策（Julicher，参下文）的基本理论，即：耶稣的比喻都只有一个重点；然后再将这个理论读入证据中。从福音书中可以看出，耶稣的教导很早就开始用寓言。第一个故事式的比喻，是撒种之人的比喻（可四3-9），其中就已清楚显示重点不止一个；而稗子（太十三24-30）、撒网（太十三 47-50）、葡萄树与技子（约十五 l-8）等比喻，无一不然。可是，惟独上下文可以决定，哪些细节是地方性色彩，并没有属灵的含义（是故事世界的一部分），哪些具有神学意义（原意便是要人将它处境化）。

布隆堡（Craig Blomberg）向朱立策和耶利米亚等人的「惟独一点」学派提出了最强烈的挑战（1990：29-70，特别在36-47）。他认为，过去对比喻和寓言的差异太过夸大，其实按耶稣和福音书作者的原意，比喻都有几个要点：（1）旧约和拉比的比喻都显示，犹太的masal倾向于细心控制的寓意重点。（2）在希腊罗马世界，并没有寓言和非寓言形式之分；大部分都是混合的形式，其中有一些细节具「第二层意义」，但不是所有细节皆如此。（3）形式批判认为，古代的趋势是将原来简单的故事寓意化，但是实况可能正好相反，古时的趋势不是扩张，乃是简化。（4）单一重点的比喻也具隐喻性，因此具寓意，因为包含了多层次的意义。（5）「寓言」是一种文学笔法，作者藉此将读者带进他心目中更深一层的意义；「寓意化」则是将几层意义（并非作者原意）读入经文。这两者是不同的。福音书的比喻属于前者，不属于后者。（6）比喻中许多细节，因为具夸大的特性（超过正常的故事界线），所以原意便是要从隐喻的层次来了解，不可能只是附加的细节而已，一定有属灵的含义。

我们的任务是要辨别何为「地方色彩」（不具属灵意义的细节），何为富神学意味的细节（具寓意性的部分）。这必须由上下文来决定，包括宏观（比喻所在的大范围）与微观（比喻本身），以及故事中细节的历史背景。一般而言，诚如布隆堡所说，一则比喻的主角或象征是有意义的。例如，在撒种者的比喻中，四种土地代表对福音的四种反应，撒种者指神，种子则是福音。这里面许多细节都被寓意化了。然而，在浪子的比喻中（路十五 11-32），主角有意义（父亲=神，浪子=税吏与罪人，大儿子=文士与法利赛人；参路十五1），但是其中的细节（如：饥荒、猪和豆荚）只是使故事更生动，没有属灵的意义。我们研读每一个比喻时，都必须先思考外在（大范围）与内在（结构发展）的因素，然后才能作判断。

比喻的目的

福音书比喻最难的部分之一，就是清楚陈明比喻之「目的」的那一段：马可福音四章10-12节（太十三10-15；路八9-10）；那句话看来相当负面：「若是对外人讲，凡事就用比喻，叫他们『看是看见，却不晓得；听是听见，却不明白，恐怕他们回转过来，就得赦免』」（可四11-12）。这句话暗示耶稣使用比喻是要隐藏神国的真理，让不信者无法明白，因此令现代诠释者感到非常困惑。所以，林尼曼主张，这一定是后来教会加上的话，因为他们与犹太教的反对者起了很大的冲突（1966）。另外有人认为，马可发明了这个故事，作为他「弥赛亚奥秘」的一部分，他的观点为：耶稣要隐藏自己真实的身分。这种见解很容易讲，却无法折服人。柯莫德（F．Kermode）辩称，这乃是耶稣奥妙难明信息的中心，这类信息既具启示性、又具隐藏性（1979：25-47）。这种奥妙，是因福音的「奥秘」而来。

首先，若想从连接词来解决这个问题，必定会无功而返。哲伟克指出，我们不应该过度强调马可的hina（in order that）和马太的hoti（that）之间的区别，因为两者可能原来都是从亚兰文的di而来，不需要视为互相对立（1963：146）。可是，我们也不能抹杀所有的差异，都当作同义词来看。答案乃是在这两端之间。还有，我们不能说，马可福音四章12节的hina是指结果，而非目的。虽然有这种可能性，但是从「跟随的人／外人」的区分来看，上下文审判的含义很强，所以不太可能是讲结果。以赛亚书六章9-10节的引句是很重的话，不太可能指结果。以赛亚书那段经文的重点，是神的弃绝与审判，而耶稣的意思也应该相同。最后，mepote虽然可以解为「除非」，而不解为「恐怕」，但是从这段经文的审判性上下文看来，却不太相称。这里不太可能是赦免的应许，因为经文中将跟随耶稣的人（显然只有这些人才得赦免）和外人一分为二。所以，马可的焦点为耶稣的目的（「好叫」），而马太的焦点则为这种审判的原因（「因为」）；这乃是一块铜板的两面。

简言之，马可福音四章10-12节清楚暗示，耶稣特意用比喻的方式，象征神审判反对他的人。耶稣经常用比喻，但他的心意不是要传达真理，而是将真理向不愿回应的听众隐藏。比喻可以肯定不信者对他的拒绝。然而，我们还要进一步问：这就是比喻的目的，抑或仅是比喻的目的之一？要区分圣经的说法和武断的讲法，秘诀之一，就是拒绝用「证明经文」（即，由一句话来制定一种教义，而没有从整本圣经来看）。有两个因素让我们不得不去找其他的依据：这段引言是在马可福音第四章和马太福音第十三章的冲突与拒绝的比喻中出现，因此其上下文的范围很有限；而比喻乃是要教导门徒，向他们发出挑战（如路七40-43，借钱之人的比喻；太二十四32-二十五46，橄榄山讲论的比喻；约十四 2-3、6，十五 l-8，十六21一22，告别讲论中的比喻），也是要向群众、甚至向法利赛人发出挑战，要他们回应（如路十五，寻找失丧者的比喻；路十，好撒玛利亚人的比喻）。

耶稣使用比喻，似乎的确有更大的目的。比喻乃是「接触技巧」，其功用视对象而定。在与以色列的领导阶级和不信的人辩论时，比喻的目的就是将真理向他们隐藏。神用这个方法审判顽梗的以色列人，好像当日对法老的审判，以及以赛亚时代对那背道之国的审判。由于他们拒绝耶稣的信息，神就用比喻，使他们的心更加刚硬。可是这种负面的用法，只是比喻更大目的之一部分，这目的之根基，是旧约智慧文学中比喻的用法，亦即：向百姓发出挑战，使他们作出回应（如撒下十二章，拿单对大卫的比喻）。其实，新释经学所留意到的「表演式」用语，在此相当适用（Funk 1966：193-96）。因着比喻，群众不得不作出决定，要支持耶稣或反对他，而他的门徒也因此受到教诲和挑战。比喻对每一种人（领袖、群众、门徒）的作用都不相同。

比喻将耶稣的全新世界异象，就是神的国，带到听众/读者面前，作出解释，并发出邀请。这些乃是「演说事件」，不容许人保持中立；它们抓住我们的注意力，让我们对在耶稣里面的国度不得不产生互动，或是积极投入（可四 10-12「跟随」耶稣的人），或是消极拒绝（「外人」）。学者逐渐同意，马太福音十六章19节，以及约翰福音二十章23节（「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了」）主要是指神真理的宣扬；听众必须有所回应，而回应会导致他们的得救或审判。这方面对比喻正合适。因为凡拒绝神在耶稣里同在的人（犹太人的领袖），比喻便成为神审判的记号，使他们的心更加刚硬；凡态度开放的人（群众），比喻便向他们发出挑战，要他们作出决定；而凡相信的人（门徒），比喻就进一步教导他们神国度的真理。

比喻的特色

1．属地性。耶稣借用日常生活（失钱、面酵、浪子）、大自然（芥菜种、稗子）、动物世界（空中的鸟、披着羊皮的狼）、农业（撒种、葡萄园、失羊）、商业（按才授银、不忠的管家、可恶的租户）、王室（王的婚筵）、善心（好撒玛利亚人）等，来作题材。在这方面，他是循着智者（智慧教师）的传统，他们是以实际的生活为重。可是，耶稣也超过智者传统，因为相似部分只是隐喻的形式或意象层面，并不是真理本身。虽然他的信息有时含有伦理意味（如好撒玛利亚人），但那些都是国度的伦理。

同时，除非我们能够了解比喻之意象背后属地事件的细节，否则可能会歪曲比喻的重点。例如，对巴勒斯坦地形的认识，使我们更明白撒种者的比喻，也能作更好的应用。有些种子撒在「路旁」，是因为有些路穿过田中间，而农夫撒种并不科学化，乃是随手撒出，所以自然有些会落在坚硬的路面上。「石头地」是指巴勒斯坦许多地方，表层泥土底下几寸就是石灰石的岩礁。这种泥土可以保持水分，植物会很快发芽；但是太阳也很容易把它晒干，而农作物便枯萎了；因为泥土不够，无法生出够长的根。「荆棘」是一种野草，它生根比农作物更快，将水分与营养都吸收去，挤住了新栽的谷子。最后，巴勒斯坦有许多地方曾有结实一百倍的记录，所以耶稣所讲的并不是夸大之言。

2．简洁性。福音书中的比喻十分简单，并不复杂，其中的人物很少超过两三个，情节也不太曲折。不过，在此我们必须澄清从前的一些误解。自从朱立策和耶利米亚以来，许多人都教导说，比喻的角度或重点只有一个。其实这不完全正确。浪子的故事的确有一个主要的重点儿、儿子的放荡，以及后来的悔改、赦免、重新接纳），但是其中还有两个角度（天父的爱、大儿子的嫉妒），这两方面在比喻中都富意义，不只是具「背景色彩」（即，仅为故事的一部分，却无神学含义）而已。究竟一个比喻有多复杂，要视其本身而定。

3．主要与次要之点。这是比喻研究中辩论最多的一个问题。直到今天，朱立策的影响还是非常大，许多人坚持重点只有一个，并辩称，次要之点是「背景色彩」。然而，我要作一些修正。我同意，由于许多人仍然有按主观将比喻寓意化的趋势，所以诠释者必须非常谨慎。但是，每一则比喻都必须个别来解释，而诠释者应当敞开心胸，依据经文来看有无次要之点的可能性。从某方面而言，信息总是合一的；撒种者的比喻中，各项细节都指向一个基本真理，要读者辨认他自己会是那一种土壤/回应。在浪子的比喻中，父亲的赦免与大儿子的自我中心成为对比。然而，在这两个比喻中（如上文所示），次要的成分确实具有意义。

我们可以用「寓意式的比喻」一语，但却不能将比喻寓意化。诠释者无权将细节随意发挥。我们必须严格把关，由故事内部的动力来决定细节是否具神学含义。例如，马可福音四章30-32节的比喻中，芥菜种和大树是其中心，而枝头上栖息的鸟就不应当寓意化；它们在比喻中的角色，只是强调树的大小。维亚（D．O．Via）说：「耶稣的比喻之含义，虽然不能只限于一个要点的比较，但是这并不意谓这些比喻乃是寓言。………我们必须以非寓意化的方法来解释比喻，而不是用一点式的方法」（1967：17）。不过我曾提到，许多征兆显示，比喻的确是寓言，只是受到作者用意严格的控制。布隆堡（1990）甚至主张，比喻中有几个人物，就有几个要点，而比喻其实就是寓言。这个主张略嫌夸大，不过却比「一个重点法」更接近事实。

　　4．重复。这个方法有时是用来强调比喻的高潮或重点，正如浪子的两次认罪（路十五18-19、21，「父亲，我得罪了天，又得罪了你；从今以后，我不配称为你的儿子」），或用类似的话讲到对忠仆的奖赏（太二十五21、 23，「你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理」）。有些比喻是在两种不同的场合中讲的，如失羊的比喻，在马太福音十八章12-14节是对门徒说的，而在路加福音十五章l-7节是对法利赛人说的。进行听众批判，便会注意到在不同的状况下，强调之点略有差异。在马太福音第十八章，耶稣教导说，天父「不愿意这小子里失丧一个」（14节，所强调的是使命），而在路加福音第十五章，重心乃是在天上的欢欣，因为有「一个罪人悔改」（7节，所强调的是回头归向神）。这个例子常被用来说明比喻的敞开性，因为「福音书作者」将它们放在不同的背景中，赋予它们不同的重点。不过，这种说法忽略了两件事：（1）耶稣是位巡回传道人，他当然会在不同的状况下讲述比喻，因此这有可能是他自己的解释（这是我中意的立场）。（2）这并不是说，我们可以将比喻从历史背景中取出来，而读入多种意义；事实正好相反，因为马太福音第十八章与路加福音第十五章都是经文所给予的解释，并不是任意加上的说法。比喻可以有不同的解法，但是惟有圣经的上下文可以决定如何解释！

　5．结论在最后。耶稣常用一句简明的教训来结束一则比喻，例如：「凡为自己积财，在神面前却不富足的，也是这样」（路十二21）。有时候他会发出一个问题，由听众提出所学到的事，例如路加福音七章42节的两位欠债者（「这两个人哪一个更爱他呢？」）。偶尔耶稣会自己解释比喻的意思（太十三 18-23，十五 15-20）。当然，这只是一般性的原则，而不是严格的定律。葡萄园工人的比喻（太二十l-16），结尾的话讲到角色的颠倒（16节，「在后的将要在前，在前的将要在后」），似乎与比喻本身的重点相反（l-15节），因其中讲到神对每个人都同样慷慨。然而这两方面却不冲突。虽然结语并不是比喻的要点，却能配合整个状况。司坦因（R．H．Stein）说：「倘若这则比喻的生活状况乃是：耶稣在为自己辩护，要说明他与税吏和罪人交往、把神的国带给他们的道理，那么，这则比喻的确有意显示：『在后的将要在前，在前的将要在后』」（1981：128）。换言之，最后一句话（16节）不是在解释比喻，而是要将它应用到更广的范畴中（耶稣转向被社会遗弃的人；请注意，这方式与太十九30富有的少年官之事件类似）。

6．与听众的关系。这一点是比喻的中心。耶稣最主要的用意，是要听众回应--无论是正面的或负面的（参上文的「目的」）。克劳生（J．D．Crossan）指出，这是犹太人和耶稣之比喻最基本的不同（1973：19-21）。拉比的故事是教导性，说明一段经文，刻画某个教义立场。耶稣的比喻却在提出一项要点，并引出听众的回应。例如，问题式的比喻（参以上第5点），透过对话使听众产生行动，并在他们的处境当中触摸到他们。布隆堡说，在解释比喻时，大家愈来愈注意到听众的重要性（1982：11-14）。在实际的历史状况中，耶稣是在与三种人对话时用到比喻：群众、文士与法利赛人，和门徒。每一次耶稣都向听众发出挑战，经常强调悔改的必要（路十二16-21，十三l-9），并且要求「下定决心（路十六l-8）、彻彻底底（太十三44-46）、谨守警醒（太二十四42-二十五13），因为神的国近了」（Peisker 1978：749）。我还要加上一项说明：这种接触只限于对群众和对门徒；因为向宗教领袖说的比喻，只有一个用意，就是肯定他们的拒绝（参上文比喻的目的）。

林尼曼总结比喻如何达到这一点，讲得十分精采（1966：25-33）。比喻的结构是要将听众与传讲者的信息「连结」起来。作法是：从听众的生活经验中来接触他们，让他们「承认」一个要点。接着，比喻就从听众的经验转到更大的国度真理上，把其中的意义作第二度的发挥。它「声明，某件事就如另一件事一样」，将比喻意象的重点，与讲述者（耶稣）所要传达的实情相比较。因此它便成了名符其实的「语言事件」，因为透过它，耶稣向听众提供了新的可能性，并推动他们到作决定的关口。

7．出乎意料之外。耶稣让人不得不作出决定的方式，主要是在比喻中打破惯例。听众一次又一次发现，比喻中的事件出乎他们的意料之外，使他们不得不去思考其中更深的含义。比喻将常规颠倒过来，与平时的次序大不相同，以致听众非得去思索这些意象背后的国度实情不可，因为国度的真理也与世界的路相反。同时，比喻展示出彼索特（M．Petzoldt）所谓的「对立结构」，因为耶稣的意思与听众的解释冲突，使他们不得不脱离自己狭隘的宗教架构（1984：24-30）。神的呼召绝不会令人舒舒服服，而比喻便有让人不适的特色，因为人的期待与神在耶稣里所带来的国度互相冲突。

　　可惜，现代读者常无法体会这种与期待相反的情形，因为我们不了解其背景。或许比喻最能够显明了解历史背景对解释的重要性。以法利赛人与税吏的比喻为例（路十八9-14），法利赛人自我中心的祷告遭弃绝，而税吏求怜悯的祷告蒙垂听。现代基督徒大半视此为理所当然，因为我们已经认为所有法利赛人都是自以为义的伪君子。可是这就完全错过了这个比喻的重点。提瑟顿引用温克（WalterWink）的话，说：「学者在作完研究之后，满意地搁下笔，却没有看出自己错解了经文，不自觉的按着流行趋势来解释；将原来的用意曲折，甚至刚好与其相反」（1981：14，引用Wink 1973：42；强调字为Wink所用）。真正的学者当然不一定会犯这样的错误，但是忽略原初情景的确是很常见的错误。在耶稣的日子，那位法利赛人的祷告对犹太人而言是完全合理的。听众对这样的祷告会十分满意，而一旦发现那受人鄙视的税吏居然会被称义，必定大吃一惊（参Jeremias1972：140-41）。耶稣原来的目的，是要搅动听众，把他们的价值体系颠倒过来，让人不得不重新思考在信仰上最重要的事是什么。现代读者则很有把握，认为自己至少没有落入「法利赛主义」，但他们却可能犯了同样的错误。

在比喻中，这种意外的布局相当常见。去为遭强盗打伤之人里伤的，不是祭司或利未人，反而是大家所讨厌的撒玛利亚人（路十30-37；通常撒玛利亚人是盗匪，而不是拯救者！）；浪子却受到设筵款待的礼遇（路十五11-32）；贫穷与跛脚的人反倒可以享受大筵席（路十四 15-24）；改变欠主人债物清单的管家反而受到褒扬（路十六l-13）。耶稣这样作，让听众不得不重新思考神国的实情。这也是前面所谈比喻吊诡性目的之一部分。比喻的奥秘含义，只能用合适的钥匙才能解开，而那个钥匙就是国度的临在。反对耶稣的人既没有这把钥匙，就必定会拒绝他的教训。惟有敞开内心的人，或已经接受神的国在耶稣里之「奥秘」的人，能够明白神为什么接纳「罪人」和被弃绝的人，而拒绝那些社会上所以为的「义人」。

8．以国度为中心的末世论。所有比喻一再出现的主题，便是神国的临到。这是陶德主要的贡献；不过他对比喻有一个误解，以为其中教导的是已实现（临在）的未世论；耶利米亚对这一点提出了修正。不过，比喻所谈的不止是国度而已；比喻是以基督论为中心，以耶稣为国度的先锋，也是国度的内容--我们将它定义为「神的治理」。

附录：解释的历史

在本书中我再三说明，在研究圣经时，历史能提供情境--或是从积极面，或是从消极面。在筛选解经技术与解释法的例子时，我们要从过去的成功与失败吸取教训。在比喻的解释上，这方面很有助益，不过我们只能扼要地说明。

教父时期和中世纪时期，基本的解释法为寓意法（参Hunter1960：22-31；Stein 1981：42-48；Fee and Stuart 1981：23-25）。比喻的每一部分都被重新解释，赋予灵意，以描绘基督教的真理。惟一的进展乃是寓意化的程度，愈后期的作者，对细节愈加考究；到了中世纪，则用「四层诠释法」。例如，好撒玛利亚人的比喻，受伤的人成了亚当，他要前往乐园（耶利哥），但却受到试探，被今生享乐诱入迷途（强盗），结果他便犯罪（受伤）。基督（撒玛利亚人）医治了他（油=安慰或怜悯，酒=宝血），带他到教会中（旅馆）。改教者虽拒绝寓意法，主张按字面来解释，但是在解释比喻上，却不一致。路德对好撒玛利亚人的解释，大致上是按照教父的说法；加尔文却拒绝这样解释，也经常拒绝将比喻赋予灵意。可是，直到十九世纪下半之前，加尔文的呼声显得很孤寂。许多牧师书架上仍有特仁慈的《我们主的比喻注解》（Notes on the Parables of Our Lord， 1841）一书，其中乃是采用俄利根与奥古斯丁的路线。

现代时期对比喻的研究，始于朱立策的《耶稣的比喻》（Die Gleichnisreden Jesu，1888）。他不满寓意法的主导，大力主张比喻只有一幅图画，只教导一个要点。比喻不是寓言，因此不能寓意化。这本书的影响非同小可，许多著作都以它为基础，作进一步的发挥。陶德的《天国的比喻》（The Parables of the Kingdom，1966）更主张，比喻必须从耶稣的生平和教导来看，尤其是他对天国的教导。耶利米亚的《耶稣的比喻》（Die Gleichnisse Jesu，1947）是建立在朱立策和陶德的理论上，更系统化地除掉他认为是后期教会添加的东西（寓意成分），要回到耶稣真讲过的天国比喻。

这些基本的研究今天仍有很大的影响力，许多人（Linnemann，Crossan，Lambrecht）依旧接受朱立策的假设，不过多半将他的理论稍作修改。然而，对死板的「一点式」理论的不满与日俱增。我们可以注意到这个假说有几个弱点（参Via 1967：3，13-17；Stein 1981：54-56；Bailey 1976：16）：（l）「一点式」的方法会忽略比喻中的重要成分，以致变更了它实际的意义。（2）将比喻和寓言僵硬地划分，相当武断，事实上它们只有程度的差异，而不是类别的差异；因此，我们不能完全否定耶稣有将比喻寓意化的可能性。（3）耶稣的许多比喻实在是寓言。（4）朱立策用亚理斯多德的分类，把耶稣变成希腊的教师，而非犹太的教师；犹太人的比喻常将寓言和直喻混在一起；因此我们不能根据一种事先决定的立场，来否定这种状况。（5）朱立策是十九世纪的自由派，他的倾向是将比喻道德化，但却不注重其中心的末世要点。所以，这种方法必须修订。

编辑批判是研究每一则比喻，看它们在各个福音书中有何作用。它们在一章（Kingsbuy对太十三）或全卷福音书（Bailey对路加的比喻，或Carlston对符类福音书的比喻）中的用法，成为研究的焦点，而福音书作者对比喻的创意性重塑，成为大家最有兴趣的事。这是很重要的变化，将比喻的环境，从耶稣的教导（Julicher，Jeremias）转成福音书作者的教会（编辑批判）。

不过，近几年来又有新的变化，焦点变为现代读者的观点。有两派思想认为，要将近代文学理论应用到圣经研究，比喻是最好的例子。结构主义者寻求经文的「密码」，建立栏框，并说明表层比喻之下「深层结构」的含义。不过，这一派的问题很多，详参本书后面的讨论（附篇一）。蓝布瑞特（J．Lambrecht）说：「外人得到的印象为：它冗长的描述让人分神，不再去注意经文的内容。再者，结构分析法用在比喻上，用法各有不同，而结果则令人失望」（1981：11）。

更有影响的一派，是司坦因所谓的「美学批判」，它将古时的文学模式，如悲剧或喜剧，应用到比喻上，尝试去了解它表达的能力。这些学者依循新释经学的踪迹，视比喻为「语言事件」，使听众不得不作决定。结构学派和美学批判都强调比喻的自主性与多重意义。因此，比喻的原意并不是要探究的目标。事实上，他们认为，这样探究会使比喻无法对我们以新而有意义的方式发言（参Via 1967：77-93；Wittig 1977：80-82；Crossan 1980；Tolbert 1979：15-50）。然而，就像第一章所说，反对这个理论的原因为：我们没有理由忽略原初的情境，而以原初的情境作解经的中心，却有十足的理由。

还有几个问题值得留意（参Stein 1981：68-69； Boucher 1977：16-17）：

（l）当耶稣要求听众要「听」（可四9、33-34），他是指他的信息，而不是听众主观的了解。耶稣的原意才是惟一真正的意思。

（2）比喻的重要性不单在其本身，更在于它们是耶稣的比喻；现代的诠释者常将比喻视为神，而不以耶稣为神！

（3）当批判者不再注意比喻原初的历史情境，他们的解释必定会退到寓意化的地步。

（4）诗歌与修辞学不同；诗歌具自主性，但修辞学却不然。如果修辞学过度向美学让步，就会使文字失去推动听众作决定的力量。比喻显然是在修辞学的阵营中，而不属美学或诗歌，因此它们不能与社会情境脱节。所以我们主张，每一则比喻都要按它在福音书中的上下文来解释。
 

　　这是文体分类中最基本的一项，然而就我所知，没有一本释经学的教科书，在探讨特殊释经文体时，将书信列为一类。不过，许多问题是书信文学所特有的，而在解释与应用上有许多错误，也是由于未能了解书信的释经特色而产生。在「一般释经学」（第一至五章）内所探讨的原则，大半可以直接应用在书信上，比例超过任何其他文体。造成这种情形的原因之一为：我们的成长受书信的影响最大，我们的思想（包括释经原则）也由此定型。书信中没有复杂的因素，如情节或角色（故事）、奥秘的象征（启示性）或微妙的隐喻（比喻）。但是，其中仍有几方面我们还没有全面顾到，这就是本章所要探讨的内容。首先，我们要考虑古时书信的写法，然后再注意一些关键问题。

古代书信的写法

最早的时代，音讯是由信差背念，然后跑着传出去的。这种方法自然很受限制；到了西元前三千年，信件就写在木板或泥板、贝壳、木头或金属上的腊层等上面，最后则是用蒲草纸。在古代近东，许多书信的格式（如开头语、感谢的话）都是口传时期遗留下来的，许多时候，信差不单转交信版，还传达口信。可想而知，最早的通讯形式乃是官方的信件，向国王或其他官员报导军事或市政的状况。圣经文学协会「古代书信组」辨识出十种古代的信件：给神祗的信、公告和宣布、历史信件、军事消息、行政消息、学者书信（占卜报告、星象观察等）、书信式祷告、致死者的信、商业信函，及女性的信件。我们可以将这些分为两大类：以个人书信为主的非文学类信件，和以大众为对象、旨在发表的文学类信件或条款。

所有古代的信件都由三部分构成：开头、本文、结尾。开头与结尾多半按照格式，而本文就差异很大，视主题而定，不容易分类。开场白通常会说出相互的关系，因为古代的礼节很讲究社会阶层（与上级、平辈、下级皆有不同）。信的内容与文体，因写信人与收信者的相互关系而有所差异（参Aune 1987：158-59）。努森（Knutson 1982：18）说，在拉斯珊拉（Ras Shamra，译注：即乌加列，叙利亚古城，1923-36年掘出西元前十四世纪之泥砖数百块）的书信中，上级的名字总在最前面；而在美索不达米亚书信中，收信者的名字是在最前面，无论阶级为何（「向某人说：『我要说……』」）。

请安语也常反映出社会阶层，例如，在伊勒亚玛那（EI－Amar－na）的信中，就有「臣服格式」（例如：「我是你足下的灰尘」）。平辈间的书信常会有一句一般性的祝福或问好的话。在新巴比伦时期，请安语比较形式化，不再反映出阶层。不过西元前一千年前，亚兰文的书信常用家庭称呼来暗示阶层，如以「主人」、「父亲」、或「母亲」来称呼上级、「弟兄」或「姊妹」来称呼平辈、而「仆人」、「儿子」、或「女儿」来称呼下级。在亚兰文书信中，请安语通常包括某种形式的「平安」（salom）或「祝福」（berak）的话，通常颇具宗教意味，祈求雅巍或神只赐予，不过也有人用期待式的说法。在希腊书信中，请安语常很简短：「某人写给某人，问你安，祝你健康。」许多时候接下去还有第二次的问安，或是向其他的亲戚朋友，或是代表别的朋友向人问安。结尾也常有含salom的格式；费兹梅尔（J．A．Fitzmyer）注意到两种类型：「我写此为使你安心」，以及「请安心」（1982：36）。

每一个时期，名字的顺序习惯也不相同。如前面所提，在古代的美索不达米亚，收信者的名字在最前面（「向某人，我要说」），而在巴比伦、波斯和希腊时期，顺序恰好相反（「某人的信板，写给某人」），只有多利买时期例外，那时下级所写的信通常会先提收信人的名字。帕迪（Pardee）将这一点应用于希伯来的书信，包括旧约中的信（1978：321-44；1982：145-64）。可想而知，旧约书信省略了开头语和结尾的格式，只将内容作摘要记录，因为它们是收入整个圣经大故事中的一部分（撒下十一15；王上二十一9-10；王下五6，十2-3、6，十九 10-13［=赛三十七 10-13］；耶二十九4-23、 26-28；尼六6-7；代下二ll-15，二十一12-15）。

值得注意的是，亚兰文部分的圣经书信保存了开头的格式，而先提上级的名字：例如，以斯拉记四章11节：「上奏亚达薛西王说，你的仆人……祭司云」；但以理书四章1节：「尼布甲尼撒王晓谕所有百姓。」通常希伯来人的书信，若双方的名字都提到，写信人的名字会在前面，不过经常只有提收信人的名字（「向某人，问安」）。希伯来书信较爱用「祝福」（berak），过于「平安」（salom），到了巴柯巴时期（Bar Kokhba，西元132-135年。译注：犹太领袖名，意即星子，自称弥赛亚，于135年抗罗马失败，招致耶京被毁）才有所改变。在希伯来基督徒之前的书信中，似乎不太注重上级与下级的区分，第二度的问安或结尾的格式也不曾出现。亚兰书信和圣经书信（王下五6，十2；参尼六7；耶二十九27；代下二12）有一点相似，就是在请安语和书信本文之间，使用wattah（「而现在」）来转接。与新约最接近的，是希腊文的书信写法。在希腊时代的后期，书信成为常见的形式，不单用于个别的通信，也具文学的目的。例如，伽妥（Cato，译注：约三世纪时的人物，写了一篇通俗的道德论文）是以写信给儿子的形式，发表他的短论；西塞罗（Cicero）的九百三十一封信发表出来，是要赢得群众的支持。根据证据来看，没有一封是刻意为发表写的，有些甚至从未有公开的意图（实际上，因为其中有批评凯撒的话，反而有损他的声誉）。不过西塞罗本人发表过一些信，他的目标显然是要影响群众的思想。伊索克拉特（Isocrates）与何列斯（Horace）发展出劝勉式书信，意在教导读者各种哲学、历史、或法律等各项题目。辛尼卡（Seneca）写给路吉流（Lucilius）的信，则为论文式的书信，给予道德方面的建言。到了耶稣与保罗时代，这种文学式的书信非常普遍。在修辞学校中，学生学到如何写书信，有几份「手册」专门教导正确的格式。这种传统对新约书信十分重要，以下将会说明。

除了个人的通信之外，杜提（Doty）列出四种形式的书信（1966：102-23）：官方书信（王室、军事、法律信函）、公开信（参上文）、「非真实」之信（匿名文学、书信式小说、天界来函），以及推论式信（宗教、科学、道德等方面，意在教导）。司托尔（Stower）将这种分类法进一步发展，但角度不同，既按照功能来看，又以修辞的习惯作中心（1986：49-173）：友谊之信（参林后一16，五3；腓一7-8；帖前三6-10）、家庭之信、称赞与责备的信（林前十一；启二-三）、劝勉或指教的书信（帖前；教牧书信；来；雅；彼前）、思念或推荐某人的信（门；腓二19-30）、审判或法律式（指控、辩护、追究责任）的信（林前九3-12；林后一8-二13，七5-16，十-十二）。

这些信所用的格式大多沿袭一般的惯例，正如其他古代近东的书信一样。起头是写信人与收信人（某人写给某人），接下来必定是问安（charein，「恩惠」或「问安」），有时发展成感恩或为健康的祝祷。书信的本文之后，则为结尾部分，包括向双方的朋友致意，最后再度祝对方健康等。写信的主要目的，是要与人接触。朗格内克说，就个人而言，书信的形式使人保持「友善的关系」；就牧养而言，则能维持过去的情谊与目前的权威；就公开信而言，可以传达权柄；就推论式书信而言，读者能够受教（1983：102）。

新约的书信

1．格式。戴斯曼相信，保罗书信乃是个人的信，而非文学式书信（1909：224-46），所以是就事论事，与环境相关，因时势而生，并非仔细蕴酿的文学成品。按戴斯曼的看法，保罗书信的特色，是由两极化的情形所造成：一方面他有极深厚的灵性，另一方面，收信的对象却面对许多问题。不过，现在大多数人同意，这种说法太简略。举一件事来说，正如前面所提，希腊与犹太人书信的模式有许多种，比戴斯曼估计得更多。最常见的三种是个人信件、公开信与论文。其中个人信件最不可能，因为保罗与其他圣经书信的作者，在写作时都深知自己的使徒权威，并向整个教会发言，并要人在会众中诵读他们的信（参帖前五27；西四16）。启示录第二至三章中，达与七个教会的书信，每一封的结尾都说：「圣灵向众教会所说的话，凡有耳可听的，就应当听。」当然，有些书信（门；约贰；约参）可以放在个人信件的范畴，但是其余的书信显然是公开信，也可以归为论文一类。

朗格内克将书信分为「牧养」与「论述」两类（1983：102-6）。后者有时具书信的形式（希伯来书没有开头语，雅各书、彼得后书和犹大书没有结尾的问安，约翰壹书缺乏开头和结尾的格式），但是其内容不受地方状况的限制，可以向整个教会界发言。一般被视作论文或论述性文字的书信为：罗马书、以弗所书、希伯来书、雅各书、彼得前书和约翰壹书。当然，其中有一些具争议性，何况除了约翰壹书之外，所有的书信都具备信的格式，而约翰壹书似乎也是针对某个特定的状况而写（诺斯底派前身的假教师）。许多人认为，罗马书是因罗马的犹太人与外邦人起了内讧而写。以弗所书、希伯来书、雅各书与彼得前书，是最常划归论述范畴的书信。以弗所书的中心是基督与教会，彼得前书可说是彼得讲章的集锦（但我对这种说法存疑），而希伯来书与雅各书则是针对犹太基督徒团体内的问题而写。

保罗书信并不只是依样画葫芦，他的写法与一般的惯例显然有别，不是一成不变地采用旧制。保罗的书信「在形式（前言与结尾）、内容（一封信内有各种题材，且深入探讨）、长短（比一般的信长，甚至比用心写的文学式书信还要长）上，都是前所未有的」（Doty 1966：164-65）。若我们知道，教父们又走回固有的形式，这一点就更令人刮目相看了。所以，新约书信是将一般的模式与基督徒的创意混合在一起。例如，问安方面，希腊式的charis与亚兰式的salom结合，但两者都加上从前所没有的神学含义。此外，古代书信中的感恩与祝祷，在此则加长，但却没有用迂腐之言。舒伯特（Schubert 1939：71-82）和俄伯仁（O’Brien 1977：262-63）甚至举例说明，感恩与代求的祷告，乃是具体而微地包含了书信的基本目的或信息。

新约书信界于个人信件与论文之间，具备两者的成分，加上希腊与犹太形式修辞的特色。它们是针对特殊状况而写（甚至较一般性的书信也不例外，如彼后；雅；约壹），但也要在众教会一再宣读（如门2暗示，这封信也是写给「在你们家中的教会」的）。不过，几乎所有书信（除了纯粹的信件，如：门；约贰；约参）都混合了几种形式，无法清楚分类。例如（Roller对这点的说明很正确， 1933：87-88），启示录中有劝勉部分，很像书信的文体（启二-三），而整卷书的前后亦为书信式的前言与结尾（启一l-8，二十二10-21），这在古代启示文学中是独一无二的。较复杂的书信，如罗马书或哥林多书信，含有许多修辞类别，必须逐一检视。

对释经学最重要的一点是：书信既有因事而生的成分，也有超文化的成分。本书在此要提醒读者，书信中许多成分并不可以直接拿来作今天基督徒生活的模范。若一道命令是针对读者的特殊状况而写，这命令的字面意义就不适用于今日。有时候很容易看明这一点（如要提多到尼哥波立来见保罗，多三12），但有时候却很难将地方性与超文化性分开（如，有关妇女在教会中的经文，或逐出教会的事；参Aune 1987：226-49，该段的讨论甚佳）。

费依与司陶特注意到从这个问题衍生出来的另外一些问题（1983：45-46）。书信中某些话背后的问题究竟是什么，是非常重要的探讨题目，但却很不容易得到圆满的解答。「我们有答案，但是却不一定清楚原来的问题或困难为何。……这很像只听到一个人讲电话，而要猜与他通话的人是谁，在讲什么话」（p46）。读者也必须明白，圣经的作者不是在将自己的神学作系统性的陈述，而是在用神学来回应特殊的状况。所以，我们不能将某段话视为最后的教义，而要根据许多段话确定圣经神学为何，再进而发展出系统神学（参本书第十三与十四章）。

书信的开头与结尾格式，是按照古代的惯例，必须照其用法来了解。例如，保罗书信中，对「使徒」的强调（除了帖撒罗尼迦前后书之外），显明这些都是正式的公函。在加拉太书一章1-2节，加长的格式是因为该书信具护教的性质；既然保罗的对头向他的权威发出挑战，他便用了两章的篇幅来为自己的地位辩护。加长的感恩与祈祷也很常见，因为这部分被用来表达整封信的主题（腓一9-11；弗一15-19，三14-17）。没有感恩或祈祷的书信（加；林后；来；雅；彼后；约壹；犹），就显示其中要对付的问题十分严重。最后，结尾的问安、祝福与告别，都是古代信件常见的模式（这方面的佳作，参Stowers 1986：20-23；Aune 1987：183-87）。


2．作者。这里面有两个相关的问题，一为：有些书信是由文士或听写员（秘书）代笔，另一为：假名的疑问。保罗（罗十六22；参帖后三14）和彼得（彼前五12）都提到秘书的帮忙。可是，这些听写员参与经文写成的程度，引起许多辩论。第一世纪已经有速记的刍形；普鲁塔赫（Plutarch）认为这是西塞罗的发明。不过，文士在这方面的自由运用度有很大的差异，从逐字听写到完全自由发挥（口述者只提供主要内容）都有。罗乐（Roller）认为，保罗的听写员有很大的自由，而书信的文体混杂不一，任由文士按自己的方式发挥（1933：146-47）。但是库慕尔（Kummel）却主张，若是秘书有很大的自由，保罗书信中就不会出现思想打断与用词不一的情形，因此保罗乃是逐字口授（1975：251）。保罗时常补上评语（假定另有一位在写），这项事实无可置疑（在以上提过的经文之外，参林前十六21；加六11；西四18；门19）。所以我们不能否定有秘书参与的事。

　　至于他们写作的自由度，则的确是个问题。我同意朗格内克的看法：「保罗自己的笔法可能会随环境而变，也会视可用的代笔而定」（1983：109）。并没有什么证据可以支持文士能完全自由发挥之说，但是很可能彼得前书的文体是听写员所定，而教牧书信也有此可能。这并不会减低这些书信的权威性，因为圣灵可以同样感动听写员，就像感动作者一样。正典产生的过程，完全在圣灵的督导之下，而我们亦没有理由相信，圣经的作者不必对其中的内容负责。在古代世界，凡是遵照主人指示写出来的话，都算是他所写的。第一世纪文书的参与有三个层次：书信为逐字口授（文书全未参与）；内容不变，可是实际的用字和文体却出于秘书之手（文书中度参与）；或者只有题目，其馀全归秘书处理（文书几乎整个参与）。在圣经书信中没有第三层次的证据，但是却可找到前面两个层次（彼前和教牧书信为第二层次；许多人相信路加是教牧书信的听写员，因为其中「路加式」的用词数目很高。）

　　新约中假名写作（伪名）的可能性，应当属于导论的探讨范围，而不属于释经学，但是，倘若以弗所书、教牧书信、帖撒罗尼迦后书、雅各书、彼得书信都是后期教会的产品，对释经必有影响，因此这个问题值得一提。一般的说法为：古代世界相当接受伪名作品，既然圣灵才是书信真正的作者，早期教会对伪名便没有问题（例如，Aland 1961：39-49；Mead 1986）。

但是，古特立（D．Guthrie）注意到，第一世纪虽有许多伪名作品，却很少有被接纳为权威作品的（1970：282-94）。犹太人的伪名作品并未放入希伯来的正典中；没有人会相信这些作品真是由该署名之人所写。伪名的问题必须个别判断，而我对但以理书、教牧书信、雅各书，或彼得前书为晚期作品的看法，并不信服。无名作品的问题较少，因为在古代世界这很常见；而希伯来书本身就具权威性（如俄利根所承认）。历史情境并不难确定，因为从书信的内容便可以看出收信人以及写作的目的。

释经原则

在此我们只需覆述第一至第五章所讲的释经原则便可，即：结构、文法、语意、句法、历史背景。不过，有些特殊的问题是与书信相关的，我要在这里来谈，同时也强调，读者必须将这些放在本书前面所讲过更大的步骤中来看。

1．研究论述的逻辑发展。有些书信中，这不是太难的事（如：哥林多书信；希伯来书），但是有一些（如：雅各书；约翰壹书）则非常困难。狄比流（Dibelius）称雅各书为不同讲章的随意集锦（1976：34-38），而马学而则认为约翰壹书无法理出头绪（1978：22-26）。他将后者分为几个不同的段落。这两种说法都不完全公平，只是注释家长久以来一直在与这两封信的逻辑模式搏斗。

我相信，雅各书的开头部分是讨论试炼与信心（一l-18），接着就转到第一个问题，即基督教的实际应用（一19-二26）。这一部分从主题（一19-26）再转到两个特殊的问题，偏待人（二l-13）和善行（二14-26）。接下来，第二大段是讲论教导和口舌（三1-四12），用回旋的方式，一开始先讲教师（三1），然后说明口舌的一般性危险（三2-12），接下来又回到教师的资格（三13-18），然后再谈误用口舌来争战（四l-10）与毁谤（四11-12）的问题。接下来则是教会里一连串的问题：自我倚赖（四13-17）、误用钱财来压迫穷人（五l-11）、起誓（五12）、祈祷与医治（五13-18）。雅各的结语是将书信中的道德问题作一摘要，并呼吁教会，要引导犯错的罪人回归基督（五19-20）。这封书信明显具均质性，如戴维兹（P．H．Davids）所言（1982：22-27）。

约翰壹书比较困难，但是它是用回旋的方式绕着基督教三个重要的「测验」来谈：道德测验（顺服）、社会测验（爱心）和教义测验（信仰），如斯托得（J．R．W．Stott）的说明（1964：55-56）。这两个例子的关键，是如何将部分与整体相联，并看出各个部分在作者的论证发展中如何互相关联。


2．研究语句背后的状况。乍看之下，这一点似乎不太要紧，但其实它不单可以决定一卷书论证的背景，也可以看出在当时历史情境之下，这段经文如何应用于原来的读者身上。在故事文体中，情境会在内容中说明，但是在书信内，要察觉当时的状况，有时并不容易。究竟保罗在哥林多、歌罗西，或腓立比的对头是谁，而在约翰壹书中约翰要反对谁，争议甚多。不过按照主要经文的解释，可以作出判断。因此，参照近期的注释和其他工具书便很重要。例如，有人主张，保罗在歌罗西书中并不是在驳斥某一特定的异端，而是驳斥一般将基督教与犹太教和异教思想混杂的现象（参Hooker l973）。大部分学者不采用这个看法，但若这是实情，那么第二章 16-23节所列举的仪式与伦理特色，就必须按照这种状况来重新思考。这样一来，保罗就是在举例，而不是在描述某种实际的作法与信念。

费依和司陶特讨论了两个相关的问题，即，延伸应用与无可参照的事项（1983：61-65）。他们的想法是：好好作解经，肯定圣经时代特有的生活状况，以明白我们的状况是否可与他们互相参照。延伸应用，就是将经文应用到与其原意并不真可参照的现代状况中。这是一项艰巨的任务，因为诠释者必须先作出主观的判断，认定某种应用是否延伸得太过分。不过，这个原则很重要。例如，哥林多前书三章16-17节和六章19-20节讲到基督徒是「神的殿」，又从负面讲说，神会「毁灭」那「毁灭神的殿」之人（林前三17）；基督徒并要在他们的身上「荣耀神」（林前六20）。一般都将这句话延伸至有害的食物，其实原初完全没有这样的意思。另外一个例子，哥林多后书六章14节：「你们和不信的原不相配，不要同负一轭」，常应用在基督徒与非基督徒的婚姻上，其实上下文的意思更宽广，而主要是指参与异教的习俗。第一个例子很可能有错，因为垃圾食物、香烟等等，乃是完全不同的状况；可是第二个例子则是同一原则恰当的延伸，不过在讲道时必须说明，不相配的婚姻乃是经文的相关含义，而不是其本身的意义。

无可参照的事项，指书信中的状况不再可能出现于今日。最明显的一个例子，就是哥林多前书第八至十章和罗马书第十四至十五章中论刚强者与软弱者的经文。在西方世界，我们不再有偶像的庙，或祭拜过的肉--或在庙中吃，或在市场卖，因此我们必须先找出背后的原则，然后再应用到类似的状况中。基本的原则是：不要作出让软弱弟兄「跌倒」的事。然而，这不是指会触犯律法主义式基督徒的事；而是指不要作会让别人犯罪的事。费依和司陶特注意到三个命令：（l）不可赴偶像的筵席，因为这样会与魔鬼相关；（2）保罗为他自己有权接受经济支持辩护（林前九14）；（3）献给偶像的肉可以吃，但是要避免导致别人跌倒。第一与第三项可以应用在今天某些第三世界的部落中，但第一世界之内却没有相同的情形。不过，曾经应用这段经文的事情则不胜枚举（服饰、头发的长短、珠宝、美容、电影、桥牌、赌博、饮酒、抽烟等，不过是其中的一些）。基督徒要留心，保持观点的平衡，知道宗教良心的复杂性，避免使软弱的信徒跌倒。以自由为炫耀，却损及基督的大业，是错误的。同时，以上所提的一些事，在某些私下的状况中或许是可行的，但是却要避免公开这样作（这是「祭过偶像的肉」之原则的恰当延伸）。


3．注意书信中所用不同的次文体。这两章内所讨论的各种文学形式，在书信中几乎都可找到，如：诗歌与信条、启示文学、箴言。读者必须仔细留意，在解释书信的时候，应用相关文体的原则。例如，在探讨不法之人（帖后二）和世界的毁灭（彼后三）时，启示文学的注意事项就很有价值。研究提摩太前书三章16节或彼得前书三章18、22节时，诠释诗歌的规定就很有帮助。在诗歌方面，则会导出两层解释，一为诗歌原来形式的意义（如：腓二6-8，道成肉身的神学），一为它在书信内的意思（腓二6-11，是讲谦卑的模范）。
 

　　神的治理第一个概念是现在的事实。在新布、新酒和旧衣服、旧皮袋（可二21-22）的比喻中，国度乃是让人与从前一刀两断。新时代已经临到；正如耶稣为自己赶鬼所作的辩护：「神的国已经临到你们了」（路十一20）。事实上，神的国如今正在发展之中，好像「成长的比喻」所刻画的，例如芥菜种（可四 30-32）或面酵（太十三33）。虽然许多人认为，这两个比喻是指未来，描写神国度最终突破式的临到，但是马学而（I．H．Marshall）则按已揭幕的末世论来解释：成长是现今的事，然而最终那伟大国度的彰显，则是要到末时才实现（1963：27-29）。由于国度现今已经临在，有几则成长的比喻要求人彻底作出回应（撒种者、稗子、撒网）。还有一些比喻（尤其是在路加福音里）描写国度在这世代中的进展，以作门徒和社会关怀为特征（财主与拉撒路，计算代价）。最后，国度的临到会以未来的大审判来完成。有几则比喻警告听众要预备好（橄榄山讲论中的比喻、大筵席），并要按这个未来的实况来工作（按才干受银子），因为到时候他们的工作都会受到审判（麦子与稗子、山羊与绵羊）。

9．国度的伦理。国度在耶稣里的临到，要求跟随他的人有更高的伦理水平。当然，这方面讲得最多的就是登山宝训，和其中的比喻。门徒是地上的盐、世上的光（太五13-16），无论何时生活都要像天上的公民。所以，国度的跟随者之特色必须为：一心积财宝于天，而非于地（太六 19-24），不去论断别人（太七 l-5）。信徒要走窄路（太七13），并把房子盖在磐石上，不致被人生的风浪吹倒（七24-27）。耶稣藉着比喻，将这些要点不断教导人。在这方面，耶稣与教人智慧的智者最接近；不过，由于国度的临在是基础，整个伦理表现的根基便不相同。这些比喻要人对人生采取截然不同的看法，包括完全的饶恕（不赦免的仆人、两位欠债者）、和好（浪子）、怜悯（好撒玛利亚人）、分享（半夜的朋友）、善用钱财（不公义的管家）和资源（按才干授银）。

最重要的是，门徒要视自己的一生既活在世上，也活在神面前。作为「世上的光」，他们必须将国度的伦理活在未信者面前，不过他们主要是对神负责。在绵羊与山羊的比喻中（太二十五31-46），审判主要是依据行为；为「弟兄中最小的」所作的事，便是作在神身上（45节）。好几则比喻都是以彻底作门徒为主题（路十四28-33，盖房子和要打仗的王；太十三44-46，隐藏的财宝和贵价的珍珠）。神的国不是只要求我们的一部分，而是要我们在神、在人面前，都表现出毫不动摇、全心全意效忠的决心。

1O．比喻中的神与救恩。在比喻中，神以几种身分出现，如：君王、父亲、园主，和审判官。整体而言，这些图画所刻画出的，是一位充满恩惠与怜悯的主，提供赦免，但同时也要求人作出决定。在浪子的比喻中（路十五11-31），父亲欢迎孩子回来，尽管他已将自己的那份产业浪费殆尽，父亲仍重新接纳他，宽恕他的一切。在葡萄园工人的比喻中（太二十1-6），园主慷慨地给予每个人同样的工资，甚至有些人没有作多少工。路加福音另外两个比喻（失羊、失钱），描绘出神寻找失丧者的迫切。这些比喻说明了彼得后书三章9节的真理：「主……乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」。

　　救恩现在已经来到，人必须有所回应。神的治理以恩典为特色，但是恩典向听众发出挑战，要他们看出悔改的必要。两个儿子的比喻中（太二十一28-31），耶稣向文士发出挑战，要他们看明自己的错误。那个起先不肯去葡萄园工作的儿子，后来懊悔去作了，他显然代表那些承受神国的「税吏与妓女」，而那个答应去工作却食言的儿子，却代表文士与法利赛人。亨特（Hunter）说：「这个故事先捧高（文士），再摔下」（1960：54-55）。在大筵席的比喻中（路十四16-24），恩典的神两度发出拯救的邀请，头一批客人拒绝之后，他又打发使者到大路与篱笆旁勉强人前来。显然，救恩是重大的邀请，人必须有所回应。那位怜悯的神也是审判的神，他会结束历史，而他所提供的救恩是不可置之不理的，人只能接受或拒绝。