任不寐

 　　一、通过生活认识上帝

　　对基督教的“平反工作”从启蒙运动以来就已经开始，但直到今天，关于基督
教与文化的关系问题，特别是关于基督教与“理性主义”的关系问题，才引起中国
思想界的重视。这毕竟是一个可喜的现象，因为在灾民理性和唯物主义的共同攻击
下，宗教一直被挂着迷信的标签受到嘲弄和审判；如果说在西方，经院哲学和传教
士受到了不公正的、缺乏历史感的对待，在东方，从景教以来，它却遭遇到了来自
“低一层次的批评”——人们对宗教的批判勇气远远超过了他们对宗教的理解能力；
对传教士的全面否定比几个世纪以前的法国作家们显得更加“忘恩负义”，并表达
了充分的“诗性智慧”的有限性。

　　上帝何以可能基督教的核心观念是上帝观念。上帝观念完全是西方的观念，正
因如此，在将“God ”翻译成汉语的过程中，传教士和翻译家们伤透了脑筋。那么，
西方的上帝观念是如何产生的呢，或者说，为什么上帝观念出现在西方？对宗教问
题有两种解释方法，一种是理性的方法（“宗教社会学”），通过人类理性对宗教
现象进行结构主义的分析。一种是信仰的办法（神学），上帝是超验存在，上帝观
念和一切社会现象、宗教现象都来自上帝的创造和启示。但这两种方法在“灾变论”
中并不矛盾，我将证明：上帝观念和宇宙理性是密切相关的。

　　上帝是全能至善的创造者，因此，对“宗教社会学”来说，人通过对宇宙秩序
和宇宙理性的直观产生了原动者的观念——如此完美的宇宙一定有它的因果规律，
这个因就是上帝，世界是果。或者说，上帝观念产生于“认识你自己”这种反思，
通过对宇宙理性的完美的认识和反省人在理性和道德上的有限性，通过认识人的有
限性引入了绝对者的观念。上帝观念当然与犹太人动荡不安的生活有关，但这种动
荡并未达到灾变的底线，犹太人与其它民族的关系仍然是遵循“交换理性”的。毋
宁说，上帝观念是秩序世界的流浪者的观念，在此岸世界的无归属感使流浪的民族
把目光投向了美丽的天空。更重要的是，上帝观念不仅仅是犹太人的文化，它属于
整个欧洲。希腊哲学就基本上完成了上帝形象的绘制，柏拉图哲学作为希腊哲学的
一座丰碑可以看作是宗教的哲学渊源。

　　对神学来说，宇宙秩序不过是神的创造，上帝通过这种奇迹的创造向人显示自
己的存在。在这个意义上，灾变宇宙和秩序宇宙都是上帝的创造，但这一点并不否
定上帝的普遍存在和仁慈，或不能说上帝是“偏心”的，仅仅是亚伯拉罕和雅各的
上帝，而其他民族在“选民”之外。灾民社会的灾难同样是上帝的显现，由于灾民
选择了一种非敬神的反应方式（灾民理性），而在上帝看来，这种反应方式不是唯
一的选择；因此灾难不过是上帝对灾民b ao-/政和偶像崇拜的惩罚和警告：你们悔过吧。
这是一种神恩，一种特殊的启示，但经过那么多的杀戮和启示以后，仍无人听见上
帝的声音，领悟上帝的特殊临在。这种执迷不悟和继续作恶只能继续遭受惩罚。如
果我们把2000年春天在华北肆虐的沙尘暴，看作这种启示，并因此反省掠夺式发展
模式的悲剧性失误从而集中精力干点儿正经事，这不正是上帝的意旨吗？上帝把中
国人放置在险恶的自然环境里，不是对中国人的遗弃，而是对中国人的理性和道德
水平提出了更高的要求。上帝是公平的。

　　关于上帝存在的证明证明上帝存在是西方思想史一个永恒的话题，无论是神学
家，还是世俗学者，都为此倾注了他们的精力和才华。反神论（“自然主义”）的
证明亦如此。本文并不是要参与这种争论（尽管我对此有自己的思考），我们感兴
趣的是这种论证与灾变论有关理论的关系。约翰- 希克（John Hick ）总结了思想
史上存在的论证上帝的几种方式（1 ）：

　　1 、本体论论证。它是纯粹概念的论证：上帝是没有更伟大或更完美的能想象
的存在者或必然存在的存在者；如果认为这样一种存在者必定存在，那么相反的结
论就自相矛盾。这种证明所使用的逻辑最大的问题是，它同样可以是魔鬼“存在”
的证明，因此它受到了康德哲学和经验主义的反驳。其中是非我们先不管，我们感
兴趣的是，“本体论证明”显然是抽象理性和逻辑理性的问题，因而不是灾民理性
的问题——这种论证及其意义，在灾民理性看来，是完全不知所云和“胡说八道”。

　　2、宇宙论论证。这就是“原动者”的解释，宇宙被看为是创造者的被造者，
而创造者“为其它事物的存在提供了最后的解释，尽管没有任何东西能解释她自身
的存在”。这里的上帝观念是因果思维中的一个结构，是第一因，世界是果，上帝
是因。这是秩序理性的论证。

　　3 、设计论论证。这种论证和我们所说的宇宙理性密切相关：宇宙如此完美显
然是完美者的设计。希克转述F-R 腾南特（Tennant 1930）的观点，认为设计论证
明包括相互关联的5 个命题，我根据自己的理解将之简述如下：（1 ）宇宙恰好产
生了生命和物质存在或如此有秩序存在所需要的各种条件；（2 ）道德感的存在；
（3 ）“自然的美学价值”；（4 ）人类理性及其可能性的存在；（5 ）“独特宗
教经验”。这五种论证方案实际上都是对“为什么这样”这个问题的回答。这种独
特问题意识从宗教社会学的角度，都可以归结为人类对秩序理性的反思；“独特宗
教经验”产生的前提是人类心灵存在能够接受这种体验的准备性的“思维结构”，
这个思维“前见”就是对因果关系的先验预定。

　　本文属于“宗教社会学”的分析，因此我主要在设计论的意义上解释基督教的
基本概念。忏悔理性与秩序理性的话语前提是一致的，并与秩序理性是互相促进的
关系，而不是互相对立和否定的关系。二者之间当然存在局部的冲突，但这种冲突
远未达到为唯物论所引伸的那种不可调和的程度，而在这种冲突中，是教会，而不
是世俗政权，更多地承担起了作为良知自由的避难所的责任。关于这个问题的探究，
构成了下一节的主要内容。这是恢复历史真相的工作。

　　二、耶路撒冷与雅典

　　“雅典与耶路撒冷”，舍斯托夫提出这样一个命题是为了用“旷野的呼告”淹
没泰罗斯头上“灿烂的星空”，他和约伯一起坐在“天平”的一端，想象黑格尔被
高高翘起在半天中拼命挣扎而发出复仇者的微笑。这是对形而上学恐怖统治的一种
复仇。我在这里引用这组概念目的大不相同，在我看来，“雅典与耶路撒冷”之间
的“冷战时代”也应该过去了，应当揭示这样一个事实：它们实际上一直是一块土
地上的建筑；特别是在与灾民理性进行对话的情况下，“雅典与耶路撒冷”都是秩
序理性的女儿，甚至是一个女儿。如果说，在“存在神学”的视野里，“雅典与耶
路撒冷”是势不两立的，现在我要讨论的是二者之间的水乳交融。

　　一个理论问题关于宗教和西方文化的关系，特别是基督教（“耶路撒冷”）和
“资本主义”、形而上学理性主义（“雅典”）的关系，社会学家和神学家都进行
了充分的争论。这种争论从一开始就在“二元对立”的模式上进行的，争论本身又
强化了对立和各自的片面性。修补裂缝的工作是在本世纪初开始的，两次世界大战
促使思想界在“形而上学的恐怖”和“奥斯维辛”灾难的精神废墟上反省各自作为
同谋者的责任；这种反省在“雅典”世界导致了经验自由主义对建构理性主义的胜
利，同时对“理性的自负”和“伪上帝”的批判使思想家重新听见了“耶路撒冷”
神圣的钟声。而在“耶路撒冷”那里，从启蒙时代就开始了的“世俗化”进程受到
了“三大挑战”（1 ）的激发加快了自己“基督化”的步伐；实践神学再一次坚定
地将十字架树立在地平线上，它不仅照耀了“雅典”世界两种理性主义各自的局限
性和无根性，而且在遥远的东方，反思现代化阵痛中反复回到始点的悲剧的中国思
想精英们，也模糊地看到了它的背影。

　　“发现东方”无疑为理性与信仰之间的调和提供了新的动力，追问“西方的兴
起”的起源在经过排除相同理由的论证，宗教因素受到了前所未有的重视。在“文
化比较”视野里来解释抽象理性和忏悔理性之间关系的社会学学者中，马克斯- 韦
伯和克里斯托弗- 道森是非常著名的两位。他们的问题和本书开篇提出的问题是基
本一致的，何以东西方文化如此不同，并何以“欧洲能取得如此巨大的成就”？他
们的目的是论述基督教对“西方文化的兴起”起到了独特的作用。东方文化作为一
个独立的文化实体的认识反过来产生了一个新的结果：在共同面对异质的“龙文化”
视域中，虽然“雅典”和“耶路撒冷”的个别“居民”出于互相否定的历史积怨往
往“托中”自诩，但更多的结论是他们发现了彼此之间一种文化上深刻的一致性。

　　这种一致性在灾变论的理论中，就表现为二者都属于“秩序理性”，也即忏悔
理性（“耶路撒冷”）和抽象理性（“雅典”）都是秩序理性的表现形式。强调这
种一致性并不否定二者之间存在差异，但由于马克斯- 韦伯和克里斯托弗- 道森的
调和仍存在局限性，所以一致性才在我这里成为“主要问题”。我的努力并不是纯
粹的文字游戏，因为忽视西方文化内部的精神一致性，对西方学界来说，“雅典”
仍然是无根基的，“耶路撒冷”则因表现出“信仰的自负”而远离了基督；这一点
正是“刘小枫的朋友们”（我指他在《走上十字架上的真》一书中所推崇的神学家
们）可敬的学术努力中所普遍存在的，他们并没有真正突破格里高利改革和康德的
哥白尼g e命所划定的神圣世界与理性世界的界限，只是撞击了这个界限并使之产生
了不同程度的弯曲。对汉语学界来说，缺乏对西方文化的这种整体认识，必将影响
对本族文化特质的整体把握，而我们知道，“改变中国文化的特质”（刘小枫）的
前提是“认识中国文化的特质”。缺乏“自知之明”产生了严重的学术后果和社会
后果，其一是社会意识将西方出于礼节上的尊重而表达的对中国文化的溢美之词当
作文化自大的旁证，或者当作“爱国主义加工厂”所需要的“进口原料”。其二是
在引进西方话语的学术界，特别是对忏悔理性与抽象理性之间互相指责的话语的平
移，普遍产生了“淮橘为枳”的问题。比如，“中国自由主义”未能意识到自由主
义在基督文化中所汲取的不可缺少的精神资源。刘小枫等学者意识到了自由主义在
中国所面临的宗教资源的贫困及其可能导致的严重后果，但他对中国文化的批评仍
然平移了保守主义的话语；在刘小枫那里我们不难发现，他对“文g e”的阐释基本
上是保守主义对“建构理性主义”的阐释。“许多惨绝人寰的残暴都是以‘神圣’
事业的名义干出来的。”（2 ）但在灾民社会，更可怕的是，很多残暴都是以“常
识”的名义干出来的，在这里，杀害一个人根本不是出于对伪上帝之言的狂信，而
仅仅是用“与宰掉一个驴子同样的理由”就行了。

　　对处境的误读将不可避免地导致一种学术表演，真问题让位于伪问题，比如我
们几乎可以在任何一本90年代的中国学术文集或著作中看到不同的“西方术语”在
中国土地上的“日俄战争”，而中国的百姓们成了神情茫然的看客，权力者或者由
于不懂、或者由于太懂而多少恩赐了学术上的“自由”。另外，我的努力尤其不能
被误解为企图复辟“政教合一”，理性和信仰显然有完全不同的实践方式，在理论
上也存在各自的题材和话题。我不过强调在它们的理念及其陈述方式上虽然存在差
异，但也存在某种程度的历史的文化上的、精神气质上的一致性；同时，更为重要
的是，“理念的分歧”并不等于“存在的分裂”，关于这个问题，我将进一步予以
说明。 




　　西方哲学上的理性与信仰、肉身与存在、个体与团体的二元对立导致实践上的
二元对立，这是人类思想史上的一个永恒的悲剧，也是神学思想史上一个永恒的悲
剧。帕斯卡尔和康徳在各自的领域干了同一件事情：肢解人的灵魂。这个悲剧起源
于将理念等同于存在这种人性的有限性。舍勒对人的重新定义仅仅实现了“价值颠
覆的颠覆”，并没有彻底在“此在”的基础上还原出人的本质，而是进一步割裂了
人的统一性。人不仅是一个“走向”，而且是“人的走向”；人不仅仅是“祈祷的
X ”，而且是“祈祷的1 乘以X ”（3 ）。此外，他对“团契精神”的强调，以及
默茨对“宗教的人民性”的强调，都虚构了理性个人主义的“片面性”的批评前提，
且具有产生新的精神偶像的危险；因为“总体性是不真的”（阿多尔诺），“个体”
与“总体”之间并不存在形而上学的二元对立。对薇依拒绝受洗（4 ）我们能说些
什么呢？在我看来，这种可爱可敬的“固执”事实上来自对“信仰绝对性”的认信，
而不是来自对上帝绝对性的认信——教会永远只能是有限者，因此，加入有限者不
需要用无限者的条件来苛求自己；教会“永无谬误”那倒奇怪了（汉斯-昆），也
与上帝的规定性发生了冲突。

　　人、生命、位格，是一个辩证统一的存在。由于认识存在的主体性需要和主体
自身的有限性，分析和抽象成为存在自我认识的主要手段。爱和知识、理性和信仰、
理性和非理性、欲望和理智，等等彼此争吵不休的范畴，不过是主体反思存在抽象
出来的纯粹概念，是比喻性的，是“第二性世界”，而不就是存在本身。也就是说，
在生活中并不存在，或不能“看见”这里独立存在的是理性，那里独立存在的是信
仰。这种抽象当然有价值，它可以为思维运动提供工具性的便利。但我们必须切记，
比喻就是比喻，它不是存在本身。理性和信仰最多不过是存在的不同功能，但即使
如此，二者之间的物理性对立也是不存在的，是完全想象的。

　　认识这个问题非常重要，对形而上学理性主义来说，它应当意识到，它从来没
有离开过非理性主义（没有任何能力和证据可以将理性和非理性进行物理分割），
在功能层面，理性也不具有任何“高人一等”的价值优越性，可以将非理性贬低到
精神病院里去，因为如果那样它自己也必将是同行者。信仰和非理性主义因同样的
理由应该保持同样的谦虚和宽容。“理性的自负”和“非理性的自负”都是反存在
的真相的，都是在互相敌视中想象出的精神疯狂。值得一提的是，人们对“理性的
自负”强调得太多了，甚至发展到反对科学和理性本身的“诗性智慧”的程度上去
了，而没有注意到反理性本身的人仍然在使用理性，更没有意识到在反理性的合唱
中，“渐进理性主义”和“诗性智慧”的苟合繁殖出了“犬儒主义”的“先锋派”。
“非理性自负”同样是轻浮和丑恶的。对于神学来说，它应该意识到理性和启示同
样是上帝送给人类的礼物，它应该反省，是谁给它的权利将理性和信仰分开来并将
信仰压在理性的头上的呢？在所有的神学思维中，从来就不存在没有理性的信仰！
舍斯托夫等东正教神学家对形而上学的攻击和形而上学对信仰的攻击同样可以归结
为人的有限性。信仰上帝并不意味着信仰就是上帝，信仰仍然是人的信仰。在我看
来，信仰就是理性，理性就是信仰。什么是理性呢？就是对“理性有限性”的清醒
认识。在巴特等神学家那里，理性被等同与“理性的自负”，批评往往将被批评的
对象夸张到极点，这是一种批评的局限性。

　　我是通过理性信仰上帝的：第一、没有上帝我不可能有理性，第二、基督受难
对人类获得救赎指明了一条伟大的理性的道路，还有比追随基督更理性的生活道路
吗？《圣经》的比喻性言辞完全可以通过布尔特曼的“解神学”而发现理性的智慧，
但谁又能怀疑这不正是耶稣和希伯来先知们的真正意图呢？对圣言进行理性的还原
也完全可以在《圣经》上找到根据。当然，理性并不是真本身，人类的有限理性必
须在上帝的无限理性面前保持谦逊，正如非理性主义并不就是美一样，必须在上帝
的完美面前保持谦逊。同样，信仰也必须作这种反省，它应该意识到信仰同样是上
帝在人类心灵中的自我呈现——如理性是上帝在人类心灵中的自我呈现一样——，
但绝不是信仰者的自我呈现，它只是绝对地获得了相对的真、善和美，是对上帝的
间接认识。

　　对理性和信仰的共同的有限性的认识，恰恰是走向上帝之路。“理性的有限性”
包括两方面的含义：第一、理性的相对价值。承认理性的相对价值与理性的自负完
全是两回事，上帝是按自己的形象造人，这意味着人有相对的理性，并能够相对承
担责任，在理性范围内对生活进行“相对的改进”。人类自己完全解救是不可能的，
但这种认识丝毫不意味着相对解救是毫无价值的。存在神学否定理性的相对价值，
它以为那会损害上帝理性的绝对性，它忘记了理性不过也是上帝在人心中的自我呈
现。如果新政zh i神学拒绝理性，就永远不可能走进生活，也无法实现“各教会的联
合”。第二，理性价值的有限性。即人应该时刻意识到人的理性永远不是上帝的理
性，“理性的自负”否定这一点，它导致了“建构理性专制主义”的各种罪恶。由
于对“理性的自负”的批评已经取得了压倒性的胜利，我们现在需要象路德反思教
皇权力一样反思信仰的自负；我们的口号是：信仰来自上帝，而不是上帝来自信仰。

　　对存在的整体把握也为神学和形而上学的和解，特别是在灾民理性面前的和解
提供了认识论的基础。因为无论是神学还是形而上学，都是一种“精神现象”，而
且都是具有秩序理性特征的纯粹精神现象，“肉身”在这里是“沉重”的，只有灵
魂才有权利面对上帝。而灾民理性是一种物质性、唯物论的直接反应和间接经验，
“肉身”在这里就是“上帝”。那么在灾民理性和秩序理性之间是否存在和解的可
能？如果我们同样承认“肉身”也是存在的一种形式，也是上帝的创造（何以“泥
土”就比“空气”低贱而不同样受上帝的看顾呢？神学贬低“肉身”的传统必须受
到重新审视），肉身和精神的分裂也完全是抽象的结果（如何想象没有“肉身”参
与的纯思维呢？），那么，这种和解当然是可能的，也是必要的。问题在于，在西
方，“肉身”和精神的分裂仅仅发生在思辩领域，真正的分裂是不可能的，也从未
发生过（想象一下“亲吻神学”）；但在灾民社会，精神被“肉身”贬低了，“肉
身”的需要压倒了精神需要，精神蛰伏了，而不是消失了。对灾民理性而言，和解
意味着精神的解放。如何实现精神的解放？靠人的责任，靠学习的诚实的意愿。

　　“宗教与西方文化的兴起”现在我们具体讨论忏悔理性和秩序理性之间的关系，
并期望从中获得灾民理性“改宗”所需要的思想启示。

　　前面我们已经谈到，启蒙理性对中世纪的“全盘否定”和对基督教的文化意义
的误读掩盖了历史的真相；于是关于“近代化”的历史学充满了各种“诗性语言”，
牛顿与苹果和西方与科技g e命是这种神话中最著名的两个。前者把科学的出现视为
一种偶然性，后者是一种同意反复。我们的问题是，世界上那么多苹果为什么只在
牛顿那里成了万有引力的使者，科技g e命为什么出现在西方？如果说是商业交往的
需要，那么为什么仅仅在西方出现了那样的“商业形式”，而中国“商业”——据
说在历史上也很发达——为什么没有呼唤出科学精神？各种解释在质疑中先后被从
理性中抛弃掉，剩下了神学和“地理决定论”。神学填补了文化解释的一个空白，
“地理文化学”为神学解释和前此各种解释奠定了最后的基础（为什么在西方会出
现那样的神学）。现在，我们仅仅先讨论神学的解释，看看作为文化解释上的“次
原因”（相对于地理因素）的基督教对西方文化的意义，而这种相关性一直受到忽
视。

　　道森首先谈到宗教信仰与一般意识形态对文化的不同意义：“意识形态是人的
产物，是意识的政zh i意向试图按照它的意图来朔造社会传统的工具。但是，信仰看
起来则远离人的世界及其成果；它引导人们走向一种更高尚、更加广褒的实在境界，
而不是走向政权和经济秩序所归属的有限而无常的世界。因而，它给人类生活注入
了一种精神自由的因素，这种因素可以对人类社会的文化和历史命运、以及对人的
内在个人经验产生创造性的、潜移默化的影响。”（5 ）在道森看来，宗教提供的
精神自由与科学精神、社会合理性以及经济效率、商业扩展都有重要的相关性。因
此他批判那种把西方的兴起看作是西方行使霸权的结果，他认为这是倒果为因：

　　“把欧洲扩张的这段历史解释为帝国主义侵略的经济扩张的过程，这是很容易
的。但是在世界历史中，侵略和剥削丝毫不新鲜，而且，如果它们足以解释欧洲所
取得的成就，那么，这或许早已被在历史的各个阶段上不断出现的任何一个世界帝
国在千百年以前便获得了。”（6 ）

　　道森一个特别值得重视的见解是，他认为“西方的兴起”并不是启蒙时代以后
的“突然性事件”；他一反长期以来诅咒和蔑视“中世纪”文化的启蒙传统，他认
为西方的兴起是一个连续性事件，其中，“黑暗的年代”（中世纪）是这一漫长进
化过程中最重要的一环。“中世纪文化是西方文化的模型，是影响和改变这个世界
的新兴力量的最重要的源泉。”（7 ）道森的观点与灾变论对西方文化的“相对稳
定性”的判断不谋而合。这种观点受到了其他学者的呼应。比如法国历史学家马克
-布洛克还强调教会在中世纪晚期的“大垦荒的开拓时代”在商业繁荣和国际贸易
方面重要的作用（8 ）。

　　在我基本赞同道森的分析的同时，我的问题并未完全解决：第一、在我看来，
宗教不是科学技术和自由贸易的“原因”，二者之间而是互相促进的关系；第二、
何以西方产生了那样的宗教？这个问题在韦伯和道森那里都没有回答，他们将这一
点当做了一个既定事实，一个被当做无需讨论的假设前提。灾变论就是我对这个假
设的进一步追问，即我认为上帝观念是欧洲人对秩序宇宙的原动者追问的回答。

　　宗教理性与抽象理性忏悔理性与抽象理性的关系这个命题，在社会学层面首先
是基督教的“经济伦理”（我在这里定义为“宗教理性”）和科学、哲学的关系问
题。事实上，前面我们引证熊彼特的论证时已经接触了这个话题，现在需要的是进
一步说明科学发现和上帝观念之间的相关性。

　　科学精神是一种分析精神，分析精神实质就是确认宇宙存在因果关系并对追问
因果关系保持旺盛的热情。所以可以说，科学就是用推理方法去寻找原因的知识。
上帝是世界的原因；上帝构成宇宙因果链条的顶点，于是对上帝的信仰就变成了对
科学的信仰；对科学的信仰也即对上帝的信仰。其次，由于上帝仅仅在彼岸世界，
任何在此岸世界的科学发现都不可能是上帝本身，于是产生了科学的怀疑精神和“
科学无止镜”这样的理性观念。信仰和理性的区别在于，信仰是通过启示和沉思认
识原因，而理性是通过推理和分析认识原因；但二者都是关于原因的抽象意识，正
是这一共同点，产生了科学和宗教之间的相关性。

　　最具有讽刺意义的是关于“哥白尼g e命”的评论：自然主义者把它视为是科学
对神学的胜利。而事实上，正如熊彼特所说的，“日心说”不是从外部投向经院哲
学堡垒的炸弹，而是产生与堡垒内部。“哥白尼本人是司铎团司铎，是宗教法规博
士，终生都生活在教会圈子里，而且克雷芒七世曾称许他的著作，希望看到它的出
版。……流行的印象所以与此相反，是因为直到最近，世人只乐于接受教会的敌人
提供的证词，而这种证词却是盲目仇恨和过分夸张个别事件的产物。”，问题还不
止如此，历史往往还提供了另外的证明：世俗知识界和科学界往往更不善于接受新
概念和异端思想（9 ）。

　　显然古代和近代的天文学和数学受到了上帝信仰的启发和鼓励，“作为一种机
构的科学事业是在寺院的天文观察所中诞生的。众星的运动是有规律的；行星和月
球的运动及复杂，迫使天文学家们进行愈来愈艰苦的努力来加以解释。几何学的主
要轮廓就是在这个过程中完成的。”（10）即使到了现代社会，上帝仍然被科学研
究和发现在面临逻辑困境时援为一种解释。科学和神学更多是互相证明，而不是争
论“主婢”关系，科学的新发现往往被视为上帝存在的新证据。如“宇宙大爆炸”
理论：“从宇宙大爆炸以降，宇宙中的气态的分布必须平衡而精微。如果它要产生
星系的话，其摄动既不能大到星系本身暴聚，也不能小到根本就形成不了星系。如
果没有这一非同寻常的平衡，就不会有星系、恒星、行星和生命。……从蒙蒂菲奥
里所称的这些宇宙‘巧合’和‘完美的协调’出发，新的科学有神论指出，某种神
的力量必定控制着宇宙。”（11）爱因斯坦确认“上帝从不说谎”，科学家的任务
是寻找通向上帝的正确道路。

　　关于基督教和文艺复兴运动的二元对立观，已经是一个老生常谈，如果说在西
方，它仅仅是一家之言的话，在中国，这种理论成为历史常识。这种论调不仅无视
正是11-12 世纪格里高利的改革和授职权之争（12）启动了15-16 世纪的人文精神
运动的序幕，也无视正是基督教士（特别是新教徒），是文艺复兴运动的主力和同
盟。“耶稣会士不仅向文艺复兴开放，而且他们自己就是文艺复兴精神的宣扬者和
鼓励者，并在他们之中产生了一批一流的科学家。”（13）

　　被何光沪先生称为“真正的科学史专家”的霍伊卡（R。Hooykaas）在他的《
宗教与现代科学的兴起》（14）一书中，虽然夸大了“希腊- 罗马文化”和《圣经》
文化之间的“本质的区别”，但他关于宗教与科学之间关系的论述却是诚实的。他
说：“欧洲思想深受希腊- 罗马源泉和《圣经》源泉两方面的影响，如果说我们的
科学思维方式仅仅烙上了希腊- 罗马源泉的印迹，这看来令人难以置信。……在现
代科学兴起的时代，宗教是当时文化生活中最强大的力量。人们对上帝（或诸神）
的看法影响了他们的自然观，而这种自然观又必然影响他们探究自然的方法，即他
们的科学。”（15）当然我们不必与他争论是上帝的观念影响了自然的观念，还是
正好相反，我们只是关注他的解释对理解科学与宗教的关系所带来的新启示：“大
自然（Nature）能引起人类的敬畏感，但是，这种敬畏感会由于人类知晓了这一点
而得到克服：人类是上帝工作的伙伴，分享着上帝对同类受造之物的统治，‘共同
管理海里的鱼类，空中的飞禽，地上的牲畜，以及地上的万物……’这样，与异教
的观点截然相反，自然不是令人畏惧和让人顶礼膜拜的神，而是让人类去珍惜、去
研究、去管理的一件上帝的作品。”（16）霍伊卡随后详细介绍了上帝观念对现代
科学的奠基人开普勒和伽利略、对帕斯卡（尔）、波义耳、牛顿等著名科学家的启
示作用，他最后总结说：

　　“希腊- 罗马文化与《圣经》宗教的相遇，经过若干世纪的对抗之后，孕育了
新的科学。这种科学保存了古代遗产中的一些不可或缺的部分（数学、逻辑、观察
与实验的方法），但它受到不同的社会观念和方法论观念的指导，这些观念主要导
源于《圣经》的世界观。倘若我们将科学喻为人体的话，其肉体组成部分是希腊的
遗产，而促进其成长的维他命和荷尔蒙则是《圣经》的因素。”（17）

　　宗教理性与交换理性现在我们分析基督教文化同经济自由和政zh i自由之间的关
系。

　　首先，宗教信仰与精神自由之间存在相关性，这一点，道森通过信仰和意识形
态的功能比较已经解释了。需要补充的是，《圣经》并不是僵死的教条，正如巴特
所理解的，信经中的每一个句子，不过是理解上帝之言和走向终极真理的一个“阅
读建议”（18）。这一点在《新约》中也可以找到明证，比如，耶稣说自己的话仅
仅是比喻，其真意，每个人都可以自由去探求（《马太福音》13：13-30 ）。此外，
上帝观念也战胜了死亡的恐惧，使活着的人们有一种面对“大命运”而产生的安全
感，使人类焕发生命的热情、激发“存在的勇气”。奥古斯丁说：“正在天路历程
上行进的这个教会，是与天国里的教会紧密相连的。在那里，我们有天使做我们的
同胞。”（19）我们知道，安全感是理性拓展的一个基本条件和基本目标，而恐惧
往往扼杀了人的信心和创造欲，而最大的恐惧就是死亡恐惧和生存恐惧。那么基督
教是如何消解生存恐惧的呢？基督教的信条是：“死亡是世俗教会通向天国教会的
门槛，而不是处于两者之间的障碍。死亡联系着此岸和彼岸。”（20）

　　其次，政教分离导致社会多元化，为形成“复合多元的政zh i经济结构”奠定了
基础。“教会不单纯是封建社会的一个器官，而是有别与封建社会的有机体，总是
凭借自身的力量就是一种势力。”（21）同时教会在文化传播、慈善事业方面从事
了巨大的工作，在相当长的历史时期，“知识分子”都具有教会背景，这种背景与
其说束缚了精神自由（当然这种情况存在，但哪种世俗社会结构和思想体系不存在
这种问题呢？），不如说捍卫了精神自由：“修士由于其所处的社会地位——可以
说，这种地位在阶级结构之外——而可以对许多事情采取超然的批判态度；不仅如
此，在他们身后还有一种力量保护着这种自由。就政zh i和经济方面的问题来说，同
后世的世俗知识分子相比，那时的宗教知识分子受到政zh i机构的‘压力集团’的干
涉，不是较多，而是较少。……到12、13世纪便建立了自治的‘大学’。”（22）
政zh i中心和文化中心的分离在世界史上是一个独特的文化现象，这种格局对个人自
由和社会进步具有至关重要的意义。

　　第三，基督教提供了一种普世主义（人人都是上帝的造物、上帝创造了全世界、
人人都可以得救以及全体得救的观念），它开放了整个世界，并使公共文化和公共
规则的建立获得了合法性。传教士因此获得了在世界范围内传教的热情，这种传教
活动在客观上也对世界文化和经济一体化作出了贡献。世界主义、全球化等等现代
观念，没有基督教是不可想象的。

　　第四、上帝观念与理性个人主义相通。信仰是个人的事情。每个人都可以以自
己的方式直接与上帝对话，获得“个人灵魂的拯救”，这种观点鼓励个人意识的觉
醒，同时限制了极端个人主义（伪上帝）的出现。“神学是对上帝之言的知识性反
省和理解的应答，虽具人文科学之形式，仍是人的个体言说，他不可能有统一的音
调。任何神学家的话语都是一种个人信仰表白，无论它如何具有逻辑性、知识性或
合乎圣经；应当说，每一位神学家的话语仅走在与上帝之言相遇的路上。”（23）
神学个人主义不仅是神学家们是基本信仰，也是普通基督徒的基本信仰。这种“主
观自由”常常被视为是新教以来的文化所张扬，事实上个人主义在经院时代远比人
们想象的要发达得多。所以熊彼特争辩说：“难道能够想象有比骑士更为狂热的个
人主义者吗？……难道现代工会的会员或当今操作农业机械的农民，真比中世纪的
行会会员和中世纪的农民更具有多得多的个人主义倾向吗？”（24）

　　第五、无限者与有限者。上帝的存在取消了个人独裁的合法性，因为只有上帝
是全能至善的；同时，由于上帝在此岸世界，因此任何冒充人间上帝都是不可能的。
正因为如此，当希特勒强迫教会为其极权主义政策辩护时，巴特说“上帝就是上帝”
，“独有他是上帝”，“没有其他人象他”；巴特因此宣告说：“正是在上帝是唯
一这一个人这一事实的基础上，希特勒的第三帝国的迷梦破灭了。……除了上帝之
外只有他的造物或伪神，除了对他的信仰之外只有作为迷信、谬误并且最终是非宗
教的宗教。”（25）另一方面，上帝本“人”由于非此岸性，故不可能实现政zh i的
强制，他反对代理人，而那些以代理人自居的人的强制同样是不合法的。在哲学上，
上帝与自由的关系，就是哈耶克的“无知与自由”的关系。由于人相对于上帝的有
限性或由于人的相对无知，“理性的自负”便被视为疯狂，有限的个人对他人的全
面专政也就“无法可依”。

　　第六、上帝观念与平等观念。在上帝面前人人平等是法律面前人人平等的宗教
文化基础。除了法律平等以外，上帝观念还强调人的“灵魂平等”，这对一种人道、
和平、宽容的文化的形成是非常重要的。最深刻的平等理论在家庭成员之间表现出
来，父权在基督教中是不合法的，考虑家庭伦理对于政zh i文化的源的意义，这一观
念的进步意义显而易见。正因如此，它成了鼓吹三纲五常伦理的儒家最主要的文化
敌人之一。

　　第七，上帝观念与法治观念。由于法律来自上帝（摩西十戒），因此法律高于
国王，法律至上。伯尔曼系统勾勒了西方法律传统形成过程中的宗教背景，他在《
法律与g e命》一书中向我们表明，没有教会法，没有一连串的宗教改革，现代西方
法文化的基本质素是不可想象的。中国法学者夏勇先生对此总结说：

　　罗马人和诺曼人丰富的法律语言和辉煌的司法成就……也得到盛行的宗教意识
形态的支持。因为根据神学信条，世界本身是由规则支配的，仁慈的上帝掌管着一
个依照法律来统治的世界，赏罚分明。所以，人们之间的关系，包括宗教世界与世
俗世界的关系，都要由基于法律的正义和基于正义的法律来界定。首先，教会和国
家之间的权力关系尤其是司法管辖权关系的构造和维系必须而且只能诉法律的权威。
……其次，在教会体系内部，12、13世纪的教会法学家曾描述了对教皇权力的所谓
“宪法性限制”，例如，教皇不得从事与整个教会的“地位”相悖的行为，不得颁
布旨在损害教会的特性、一般利益或公共秩序的法律。……史家写道：“教会是一
个Rechtsstaat[法治国] ，一个以法律为基础的国度。……最后，也是最重要的，
在世俗的世界里不仅同样流行着统治者必须在法律之下统治的信念，而且创造了许
多关于法治的原则和规则。例如，13世纪早期的《萨克森明镜》明示：”上帝自身
即是法律，故法律为上帝所钟爱“据此，人人有权利抵制国王和法官的违法判决。
……在以上意义上，我们不能简单地把法治观念当做近代资本主义兴起和近代政zh i
g e命的产物。（26）

　　第八、上帝观念与人道主义事业。首先，基督教教义是劝人向善的；其次，千
年审判和对上天堂的向往从反正两方面督促人行善；最后，宗教英雄是受难英雄而
不是力量英雄，基督教通过对耶酥受难的回忆追问人的良知，“十字架神学”充分
体现了基督教的慈悲和内省精神；“殉道者”的精神感召着人们的道德热情。“基
督教与其它宗教的不同，在于它强调受难的功用。根据教会的信条，上帝创造的人
具有自由意志，而他自身则承受着因人的自由所招致的悲剧性结果。……耶酥完全
是出于其悲天悯人的慈悲去治愈人们的肉体和心灵，而不是慑服对他表示怀疑的人。
”（27）“四海之内皆兄弟”，这种观点鼓励人类互相理解、互相交通、互相关怀。
“关心穷人一直是主教们的一个首要任务……基督徒竭力保护穷苦、社会地位低下
的类似孤儿寡母这样的人。他们为患病者和大批被遗弃的儿童提供收容所和养育院。
……他们积极收容弃婴，痛恨堕胎行为。”（28）不仅如此，教会认为热爱“武打”
的人不适合于受洗。

　　第九、造物主与“天赐丰裕”、“交换的正义”、“私有财产神圣不可侵犯”、
“劳动价值论”。关于“天赐丰裕”的问题，我们已经讨论过了，它与上帝的全能
和仁慈观念是联系在一起的。既然是世界一切财富都是上帝的创造，那么财富归于
一姓就违反了上帝的意志。财产是上帝给每一个被造者的，以此显现他的全能。财
产来自上帝，因此，“私有财产神圣不可侵犯”。同时，由于上帝所造的是一个丰
裕的世界，人们之间完全应该通过和平交换而不是抢劫来满足自己的需要。同时，
既然财富是上帝创造的，挥霍就受到谴责，被视为对上帝的不敬。“基督并非谴责
拥有钱财，而是要求为了侍奉上帝，必需控制对钱财的使用。”（29）基督教思想
家所阐述的经济思想，并不反对私有财产，而是强调“交换的正义”，他们只是反
对剥夺、高利贷和懒惰；劳动被视为人类对原罪的自赎，而只有劳动才是获得财富
的合法方式。事实上，这些经济思想经过演化和扬弃形成了西方经济学的基本理念。

　　第十、无限上帝与有限z /-府。由于只有上帝是无限的，因而z /-府或世俗政权只
是有限者；首先，它的权力被限制在世俗世界，它无权介入人与上帝之间的精神世
界，其次，由于z /-府相对与上帝的有限性，必须限制它以防止它滥用权力，人民拥
有推翻它的神圣权利。最后，z /-府只是个人实现世俗功利目的的不得已才创立的工
具。后面这一点非常重要，它意味着很早以前，基督教世界就进入了理性时代和文
明时代：这个时代的文化标志就是：确认这样一个常识：国家和社会是人的手段，
而人是目的。“国家主义”和“民族主义”，和上帝相比，只是伪价值或“次终极”
，和人相比，是“次价值”。“国家”不能拯救人，而且将带来新的压制，只有上
帝才是人最后的拯救，这一伟大的思想首先来自《圣经》的启示（《撒母耳记上》）
，然后成为中世纪的神学家广泛传播的福音。

　　第十一、基督教与自由主义运动。在历史上，教会更多是自由精神的避难所，
基督则是自由思想的精神家园；教会还积极参与反抗暴君和抵制极权主义的运动，
人类迄今所取得的诸多伟大的普世价值：诸如自由主义、人道主义、人q uan主义、和
平主义等等，无不打上了宗教的烙印。正因为如此，亨廷顿在《第三波——20世纪
后期民zh u化浪潮》一书中总结并列举了世界范围内基督教与民zh u化之间的高度相关
的案例（30）。刚刚过去的“天鹅绒g e命”再一次表明，在大多数时间里，教会仍
然象历史上它所一直做的那样：和自由站在一起。我们在历史学家的忠实记述中可
以进一步理解“宗教世俗化就是基督化”这一深刻的命题：

　　“无论如何，1989年所发生的一系列事件还证实了另一个不容忽视的历史事实：
一个正派的、关心他人但又不热衷于政zh i的蒂米什瓦拉新教牧师挺身抵制其苟且偷
安的主教，结果无意中激发了一场g e命，并导致了罗马尼亚暴君的倒台。在过去的
几十年里，东德不少教区牧师把教堂向市民敞开，为他们的争论和抗议活动，也为
有思想的年轻人上演戏剧和创作诗歌提供了讲坛和场所，直到后来教堂里无法容纳
那么多人为止。在成千上万的东德人选择去西方之后，他们涌上街头，在德国历史
上发动了第一次不流血的g e命。在波兰，一个虔诚信教且具有非凡毅力和敏锐性的
造船厂电工竟成了自由工人运动的核心……”（31）

　　总而言之，对“西方文明”的理解如果割裂或忽视“耶路撒冷”的存在是片面
的，知道这一点对“睁眼看世界”并打算“迎头赶上”的中国人非常重要，因为西
方的科技和民zh u离开基督教文化就是不可理解的。“言必称希腊”只能说明了旁观
者的局限性和实用理性的顽固性。“从最根本上讲，西方文化就是基督教文化，因
为它是在西欧和北美的基督教国家得到发展的。而从更深一层的意义上看，西方文
化的两个鲜明特征——科学的探寻与自由的民zh u——是在基督教世界观的孕育下产
生出来的。”（32）当然，我们并不仅仅满足知道这一点，我们还要提出一些有关
“切身利益”的问题：上帝是如何“能够启示”欧洲的？灾民理性中何以无上帝观
念，以及，我们有可能走向上帝吗？ 

三、忏悔理性与灾民理性

　　公元635 年，东方教会的异端聂斯托尔派（景教）传入中国，以此为开端，断
续开启了忏悔理性与灾民理性交往的历史。在灾民社会，基督教存在的基本特征有
两个：第一、服从力量崇拜的法则而从未取得与皇权分庭抗礼的地位，不仅如此，
皇权的支持和反对是其兴亡的前提条件。第二、成为生存恐惧的牺牲品。这有两方
面的含义，一方面，它成为灾民谋食的手段而不是信仰的对象，因此它在中国很少
是士大夫阶层的信仰（因“经济竞争”它一直是后者的敌人），而是穷苦灾民讨食
的职业性选择和造反的纲领，而在欧洲，基督教士是全欧洲最有才华的人；另一方
面，它总是抢劫的对象，特别是在天灾和战乱时期，教会财产因经济危机和政zh i危
机成为z /-府“国有化”的经常性项目。公元845 年唐武宗废佛毁释“运动”、宋元
时期对教徒的压迫和屠戮（1 ）、晚明和清末的教案与反基督教运动（2 ），都是
在上述两个背景下展开的。详细讨论“中国基督教史”不是此书的目的，我在这里
关注的问题是在“精神文化”层面忏悔理性与灾民理性是如何发生冲突的；或者说，
我们的讨论集中在“有关神的存在和性质的对话”（3 ）以及“晚明基督论”（4 ）
所指向的话题。不过我在这里所特别关注的是对历史上这种对话进行灾变论的还原，
也即我试图不断提醒人们，中国士大夫与基督教传教士的争论，实际上就是灾民理
性和忏悔理性之间的争论，就是超自然的神性精神和自然的实用理性之间的争论。
由于双方的生存境遇迥异以及所处理的生活题材如此不同，这场仍未闭幕的辩论可
以说的确是“两个世界的撞击”。基督教在教化“北方蛮族”的历史中，总的说来，
是顺利的，但当它遇到“东方文明”，可以说是遭遇了一种独一无二的文化的挑战。

　　忏悔理性与忏悔神学的基本原理现在我们有必要在文化比较理论的视角中给“
忏悔理性”下一个定义：所谓“忏悔理性”是指以上帝绝对者为对话者、对人的有
限性的一种理性认识；这种理性认识包括两反面的内容：承认人的有限性和对人的
有限性的反省，并在反省中实践人忏悔和有限改进的责任。以忏悔理性为陈述对象
的神学可以称之为“忏悔神学”，忏悔神学是一种实践神学。

　　1 、关于人的有限性

忏悔理论首先与神学中的上帝论、基督论密切相关：面对绝对者人类意识到自
己在道德上和理性上的有限性；耶酥被钉死在十子架上时我们是旁观者，而耶酥是
为我们而死的。忏悔理性首先是在上帝位格和人的位格之间对人定义：人是被造者
和被救者。这种定义（“基督教的位格主义”）与中国哲学在人与人之间（仁）为
人下定义完全不同，它作为人处理人与人之间关系的前意识，然后才产生了调整人
与人关系新的道德哲学。忏悔理性否定在人间存在救世主，因此也否定了救世主专
政的合法性。正是由于人的有限性，故人有权反对“杰出人物统治论”。忏悔理性
否定此岸世界存在绝对真理，从而意味个人拥有对绝对真理的自由意识的神赋权利；
而人的意识形态如果达到“自我膨胀和偶像崇拜”的地步，就是伪宗教，“其根源
正在于把包括自我在内的时间事物，即蒂利希（paulTillich ）所说的次终及的东
西，误当成了终极来崇拜”（5 ）。最后，忏悔理性确认在彼岸世界存在绝对真理，
它具体体现在摩西戒律上（它是上帝的戒命，而不是摩西的戒命），它意味着人类
通过信仰上帝可以看见普遍真理，从而抵制了各种伦理相对主义、政zh i犬儒主义和
价值虚无主义对人类精神的伤害，使人类可以在“法治”的基础上建立社会秩序。
“上帝的第一契约是信，圣子的第二契约是爱，圣灵的第三契约是望。”（6 ）因
圣灵的永远临在，有限者并不是怀疑主义者和犬儒主义者，并不绝望，“绝望即罪”。
人意识到自身的局限性还意味着自我控制和内省，抵制普遍存在的人性之恶的外化。
“1 、人不是神，无法穷尽绝对真理；2 、人不是神，虽有良知，亦有趋恶的种种
可能，无法达到绝对的善；3 、人不是神，无法达到绝对的美。三者统一于人的有
限性。”（7 ）正因为人的有限性，人应该谦逊而不独断，人需要忏悔人的“原罪”，
承担责任，而不是推卸责任（向他人以及自然或其他精神偶像）。

　　忏悔意识来自对人性的深刻理解。人性中包含着善、恶以及其它方面的无限可
能性，而意识到自己灵魂中的恶才能控制恶，获得精神自由。“我们若说自己无罪，
便是自欺，真理不在我们心里了。我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必
要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义。”（《约翰一书》1 ：8 ，1 ：9 ）如果
理性不能持续意识到恶的可能性的时候，恶就可能转化为现实性。

　　2 、人对自身有限性的反思

在上帝的光耀中，人对自身有限性的反思使人际关系进入了“意想不到”的新
天地。首先是爱，上帝和人之间的爱由于上帝不在场，转化为人对人的爱；上帝无
限爱我们，我们应该同样爱邻居，爱我们的兄弟姐妹。

　　其次是灵魂平等的认识，人都是上帝的子民，都是有罪的有限者和被救的幸运
者，不存在人性上的善人和恶人，善恶二元论是彻底的谎言，建立在善恶二元论基
础上的社会压制制度是完全不合法的：“善”有权对“恶”全面专政，忏悔理性认
为这是对人性的误读。这正如托尔斯泰所说的：“为什么一些人可以把另一些人关
押起来，加以虐待、鞭笞、流放和杀害？而他们自己其实跟被虐待、鞭笞、杀害的
人是一模一样的？他们凭什么权利可以这样做？…一些人凭什么权利惩罚另一些人？
…一些人以法院和行政机关为手段（他们把这叫作法制），从所有活着的、自由的
人中间挑出一些最神经质、最急躁、最易受刺激、最富有才气和最坚强而又比其它
人更少狡烩和谨慎的人来，而这些人对社会比那些仍享有自由的人无论如何是更加
无罪和更无危险的。…这真象是提出一项任务，就是用最优良、最可靠的方法去使
尽量多的人腐化。”（8 ）善恶二元论对人性的误读来自敌人意识，它是敌人意识
的文学抒情。克里玛说，善恶二元论是集中营产生的思想：“身处集中营，关于一
种黑白分明的世界的幻觉被强烈的感情经验所增强”（9 ）。灾民社会可以看作是
一个放大的集中营，自然灾害和灾民b ao-/政是“集中营”的主要管理方式。善恶二元
论因其对纷繁复杂的社会问题采取简化的判断，也为人类未成年的种族所“喜闻乐
见”。善恶二元论显然是抵制忏悔意识的，因为善人因自己绝对的善而自认为他不
需要忏悔，即使“闯了祸”（×××对大跃进的反省），也是“好心办坏事”。同
时，善恶二元论完全否定“恶人”得救的可能性，他们认为对“恶人”只能“专政”
，并认为“对恶人的专政就是对好人的民zh u”。善恶二元论在中国人的灵魂里几乎
根深蒂固，即使今天的“中国自由主义”仍然有这种情结。他们否定“善人”达到
了这些“善人”对“恶人”否定的二元论水平，并不自觉地把自己想象为新的“善
人”从而应该继承“恩人执政事业”。新左派是彻底的善恶二元论者它的原则是“
我们善因此我们应该执政”。忏悔理性提示人意识到任何人不可能是善的绝对化身
因而可以实施善人的全面专政。没有“全心全意行善”这回事，因为那是上帝的工
作，因而也就没有“全心全意专政”的合法行。耶酥说：“你为什么称我是善良的
呢？除了上帝没有人是善良的。”（10）对忏悔理性来说，只有“最不坏”的社会
制度，没有最好的社会制度。

　　第三、g e命是一种偶像。忏悔理性提示人类：“罪恶”并不坐在我们对面或我
们中间，而是狞笑在我们每个人的内心——这个提示——个人忏悔——建议人类以
“灵魂的g e命”取代“拳头的g e命”，忏悔理性也是“将这个疯人院改造成合理世
界的一个尝试”（欧文）。g e命者也是有限者，它可以瓦解一种压制制度，在理性
的支持下也可能取得“有限改进”。但对人的暴力是不合法的。其次，旧制度仅仅
可能是某种“不义”的根源，但绝不是“不幸”的根源，人的“不幸”根源于人的
罪性，不能通过人自身来改变，尤其不能通过g e命来超越。g e命后的新制度必然存
在新的有限性，存在新的压制；“圣者所开始的事业，却以匪徒而告终。”（11）
当然，这种认识并不反对制度“有限改进”的意义。但如果将g e命当作偶像来信仰，
g e命就成了“人民的鸦片”。

　　第四、记忆受难者、敬畏每一个生命。1 、面对十字架，我们成了可耻的幸存
者，我们需要忏悔而不是回避。面对人制造的恶人应意识到人的有限性和人的责任。
2 、和耶酥一起钉死的人，他们与我们同样是上帝不可替代的子民，他们没有任何
理由成为“历史进步”的牺牲品，进化论、历史主义是完全反生命和反基督的。忏
悔理性反对“未来的公理”这种托词，因为她“暗中瓦解了人的主体性”，而每个
生命都是无价的。“后神学的历史与社会理论……只是将之（指普遍正义）用于未
来的世代，而不是用于死者，而不是用于历史的牺牲者，尽管后者也同样属于普遍
的、共同一致的人类共同体。”上帝是死者和生者共同的上敌，在上帝的恩宠中，
在死者与生者、强者与弱者之间存在“共同一致”的神圣权利。（12）3 、只有铭
记苦难才能防止苦难重演。

　　第五、忏悔是一种尊严。意识到我们自己理性的有限性和我们道德上的责任，
这是人类的荣光。我们的耻辱不是因为我们忏悔了，而是因为我们没有忏悔，缺乏
理性和道德上的深度。与灾民理性对荣耀的理解正相反，在这里，谦卑是一种荣耀，
因为它说出了真理，并因此蒙无限者的悦纳。耶稣说：“所以凡自己谦卑得象小孩
子的，他在天国里最大。”（《马太福音》18：4 ）忏悔不是“谦虚”，谦虚并不
知道的确存在无限者，因而“谦虚”可以是“形式道德”，但与真理无关。人在无
限者面前进行忏悔，仅仅是说出了事实，荣耀是神赐的，荣耀不是炫耀；一切炫耀
忏悔理念的人就象炫耀宗教信仰的人一样，都是伪宗教信仰者和伪忏悔者。

　　第六、真诚的宽容。1 、我是有限者，我有什么权利不宽容另一个有限者呢？
我是无知的，我是有缺点的，对他人的无知和缺点我应该持宽容态度。所以耶稣说：
“为什么看见你弟兄眼中的刺，却不想自己眼中的梁木呢？你自己严重有梁木，怎
能对你弟兄说，容我去掉你眼中的刺呢？”（《马太福音》7 ：3-4 ）2 、我如此
罪孽深重，上帝都宽容了我，我又有什么理由不宽恕他人呢？因此耶稣回答彼得，
要宽恕兄弟70个7 次，而不是7 次；因为上帝也是这样对待“你们”的（《马太福
音》18：21-35。）。3 、于是对罪恶的批评就不是一种权利，而是一种责任；有
限者没有“论断”有限者的权利，只有无限者才能论断有限者，但对已经外化的罪
恶应该批评，这是受害者在十字架上对我们的邀请，嘱托给我们的责任。这种批评
是出于爱，而不是为了实现否定人格。“倘若说上帝是完全至善的，那么其惩罚就
必然带有治病救人的目的，而不纯粹是为了报应……对完全丧失了认识良善的能力
而不能正确行事之人，我们不能动辄加以指责，而只能寄予怜悯同情之心。”（13）
所以我们说，我们应该代表罪恶者祈祷，他们需要救赎而不是仇恨。这里我提出一
个问题：人为何宽容？我的朋友作家摩罗先生在《从鲁迅到张中晓》一文中提出了
一个很有启发性的问题：鲁迅为什么不能大度地包容论敌从而超越他们？我向摩罗
表示过我的看法：我赞同他对鲁迅精神的质疑，但我不同意他这个命题。宽容不是
来自“大人不记小人过”这种俯瞰式的包容，这是道德专制，是形式上的宽容，而
不是“真诚的宽容”。“真诚的宽容”来自这样一种谦卑：我也是有限者，我应该
象无限者宽容我一样宽容他人。鲁迅心中没有上帝，他只能诉诸意志来固守自己的
深刻，由于意志的有限性，深刻的正义感是无根的，无根性把鲁迅推向了文学。但
我们应该承认，鲁迅是中国作家中最接近上帝的，但由于灾民社会的不幸和苦难，
由于无闲暇，鲁迅被锁定在了此岸世界。

　　第七、最重要的，反省产生实践的意向，神秘神学变成了“实践神学”和“辩
证的神学”。信仰耶稣就应该追随耶稣，接受他在十字架上的“邀请”。人只有象
耶稣那样活着才能相对克服自己的有限性。忏悔理性认为：在上帝面前，每个人都
是有罪的——每个人的灵魂中都包含着恶的可能性，就象每个人的灵魂里也包含着
善的可能性一样；由于我自己可能是有罪的和有缺点的，因而我能宽容别人的罪恶
和别人的缺点；这种宽容不是不批判这些罪恶，正相反，必需坚决地批判罪恶；但
在批判罪恶的同时，我自己必需意识到自己的心中之贼：被我批评的罪恶不是完全
与我无关的，那些罪恶可能同样内在于我自己的灵魂中；因而，批评罪恶不构成批
评者的绝对权威和绝对专制。忏悔意识不仅用批判理性分析他人，更多是用批判理
性反省自己。当我充满激情的批评一些公众人物时，我时刻要提醒我自己，那些公
众人物的丑恶，可能同样内在于我自己的灵魂之中。宽容不是不进行批评，而是要
区别“为了正确”和“为了我正确”两种批评的不同，忏悔理性强调忏悔和批评的
“共时性”。

　　忏悔精神与“思想改造”是完全不同的两个领域的概念。“罪己诏”不过是表
演，以至变成了特权文化的一部分。忏悔精神将给中国人带来真正的精神解放。我
们是一个缺乏忏悔意识的民族。朱学勤先生说，我们这个民族拥有那么多的罪恶，
却从来没有罪恶感；这些话是非常深刻的。每次灾难过后，我们也反思，我们反思
的一致结论是：我们太好了，他们太坏了，“他们世风日下”（鲁迅）。文g e的罪
恶内在与每一个中国人的灵魂，每个人都应该为自己灵魂中的权威人格、否定人格、
麻木、愚蠢、冷漠、残忍、懦弱、虚伪而忏悔，然而，令人遗憾的是，似乎除了“
四大恶人”以外，其他所有的中国人都变成了受害者。这是“知识分子”领导的至
少是参与的对真相严重的背叛。

　　缺乏忏悔精神是灾民理性的文化特质，作为精神现象，忏悔理性不可能产生在
灾民社会，作为一种文化功能，忏悔理性在灾民社会必然被认为是无“实用价值”
的。我们在比较中具体分析忏悔理性和灾民理性的不同文化路向。

　　问题意识的差异灾民理性是关于“解决吃饭问题”的“自然哲学”（莱布尼茨
所谓的中国“自然哲学”是对中国文化的西化解释，事实上“自然哲学”在中国并
不是一种哲学态度，而是一种生活态度，不是主观自由，而是主观不自由），忏悔
理性与吃无关（《圣经》反复告戒信徒不用操心吃穿，因为主已经为你们解决了），
是“精神哲学”。这是二者最根本的差异。这种根本差异导致了不同的“问题意识”
。忏悔理性关注彼岸世界，并以上帝为参照系来关注此岸世界与彼岸世界的关系和
人与人的关系。灾民理性仅仅关注此岸世界，并以我为支点以“他者”的存在为参
照系来实现自我肯定；灾民理性反对对彼岸世界的关注，因为它只能解决纯粹精神
的需要，不能解决“实用”问题。

　　这是两种不同的思维模式，其差异可以用下图进一步说明：

　　图九：

　　彼岸世界

　　忏悔理性的问题世界忏悔理性的问题世界

　　灾民理性的问题世界灾民理性的问题世界

　　此岸世界 




　　忏悔理性这样提出问题：

　　1 、我离彼岸世界（全能至善）有多远？我不可能是全能至善的，因为只有上
帝才是全能至善的。我是上帝的造物，我只能通过绝对者来定义。“上帝是一切之
始和一切之终……一切源出于此，一切复归于此：上帝是核心（Mittelpunkt ），
它赋予一切以生命，使一切生命形体具有精神和灵魂，并维系其存在。在宗教中，
人将自身置于同此核心的既定关系中；而这一关系则将其他一切关系淹没。他从而
臻于意识的最高级次，臻于这样一个范畴：它超脱同他者的任何关联，全然是独立
的、无所制约的、自由的，而且是自身的终极目的（Endzweck）。”（14）人的本
质是位格存在，还是“社会性”，这是忏悔理性和灾民理性之间关于人的本质认识
的根本区别。

　　2 、他人离彼岸世界（比我）有多近？这内涵着“肯定人格”的精神，我与上
帝的关系转移为我与他人的关系，但我与上帝的关系是我与邻人关系的前提或基础。
上帝是唯一有权论断人的，我们可以爱他人，向他人学习，或为爱的目的批评他人，
但反对为自己利益的“为批评而批评”的否定人格：“你这论断人的，无论你是谁，
也无可推诿，你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪。因为你这论断人的，
自己所行的却和别人一样。我们知道这样行的人，神必照真理审判他。”（《罗马
书》2 ：1-2 ）这种思想与“你在什么事上论断人，就在什么事上被人论断”这种
东方智慧不同，它抵制“同态复仇”这种原始正义，反对任何人的论断或彼此论断，
因为那是上帝独有的权利。

　　灾民理性这样提出问题：

　　1 、我离此岸世界有多远？即我离死亡和贫困有多远，即我拥有那些力量和计
谋确保我远离危机的生存状态。真理不是体现在我与上帝的关系或与彼岸世界的关
系中，而是体现在我与现实的关系之中。

　　2 、别人离此岸有多远？即我比别人高出多远？这内涵着“否定人格”的精神。
我与此岸的关系转化为我与他人的关系，我与自然的对抗转移为我与他人的对抗，
我逃离灾难的成就感转化为我高人一等的成就感。对于否定人格而言，真理不是我
与上帝即我与自己的关系，而是我与他人的关系。我与他人的关系成为我与自己的
关系的前提或基础。

　　灾民理性这样提出问题产生了一些著名的文化后果：（1 ）是非消解在对比之
中。判断自己的是非不是根据是非本身，而求助于与他者的比较，特别是与他者的
不足进行比较。当我受到批评的时候，我并不反省自己，也不考虑是非，而是求助
与和他者特别是和批评者的比较，如果“他”也有缺点，我就是“对”的。（2 ）
事业成就于仰慕之上。中国人往往具有自虐性质的强烈的“事业心”。这种功名意
识不是为了服务于上帝或自我完善，不是出于新教徒的精神（15）；而是为了生存，
特别是为了高人一等、作人上人的目的，往往是为了炫耀、让邻居嫉妒、为报往日
受轻视之“仇”而“卧薪藏胆”、“艰苦奋斗”、“不择手段”。人生幸福被异化
为让他人痛苦这种变态的形式，中国人的“成就意识”之强烈导致了一种疯狂的追
逐权力和名誉的紧张生存模式。（3 ）精英崛起于抒情之外。这是一种否定性抒情，
它感慨社会问题严重，但目的是表示“但我不这样”或“但我除外”；但它并不直
接明说“我不是这样”，而是将这种意识内涵在“他们这样”之中。对“世人皆醉”
的感慨是为了表明“我独醒”。比如“世风日下”，它实际是说“他们世风日下”。
比如“一放就乱”，所以民zh u应缓行，它实际是说“一放他们就乱而我不乱”或“
我一放他们就乱”。（4 ）“我正确”虚构在讨论之前。在解决问题方面或讨论问
题时，忏悔理性大体相当于波普尔说的“正确的批评方法”，灾民理性相当于“错
误的批评方法”。“错误的方法始于这样的问题：我们怎样才能确立我们的命题或
我们的理论或者证明其正确。……正确的方法始于这样的命题：我们的命题或我们
的理论的结果是什么？它们对于我们（所有人）来说都可以接受吗？”（16）灾民
理性在辩论中只追求“为了我正确”这样的目的；而忏悔理性参加辩论主要是为了
“正确”本身。为了“我正确”就必需说明“你错误”，必须争吵；它还假定“我
正确”已经是事实了，然后其余工作的全部任务是找证明资料，而不是重新分析既
定的结论。中国的所有的学术辩论、大批判、宣传和外交语言都建立在“我已经正
确”的前提之上。…………

　　如果说，“无根基性”是真正俄罗斯精神的特点（17），那么它同样是中国精
神的特点。区别在于俄罗斯精神认识到了这种迷失而成为了大地上的流亡者，而中
国却把自己的无根性当作根本、把肉身的根性当作精神的根性而沾沾自喜。“实证
主义”或灾民理性“在中国已经变成了”否定性宗教“。所以梅尼日科夫斯基说：”
中国精神的根基，老子和孔子的学说，是完善的实证主义，没有上帝的宗教……对
于彼岸世界没有任何秘密，任何深入和渴望……这里的世界就是一切，除了这里的
世界没有彼岸世界。天空——不是开始而是终结，而是大地无始无终的延续。…到
处是力量与力量的对抗，而不是上帝与上帝的对抗。“（18）

　　宇宙观的差异

　　1 、创世观念《创世记》是《圣经》中最受灾民理性质疑的篇张之一。我们已
经论证过：秩序宇宙、因果关系的宇宙产生了创世观念或神定宇宙观，而混乱的宇
宙产生了人定秩序观（以人生观代替宇宙观）。这两者之间显然存在着冲突。上帝
创造世界是在世界之外，而盘古“开天辟地”仍然是在世界之内。更重要的区别是，
盘古是人的化身，是人定胜天精神的体现，而上帝创造世界的大能根本在人的想象
能力之外；这一点正如黑格尔所说的，神从无中创世的观念，是犹太教的特征，这
一特征为基督教所独有。中国的宇宙观是“轴心前宗教”的宇宙观：“轴心前的宗
教既有心理学的又有社会学的纬度。从心理学的观点看，它试图在一个带来意义的
神话框架中获得生活的稳定感，尤其要获得关于生存、繁衍和生死之最后界限的基
本现实的稳定感……其基本的关怀是反对混乱、无意义和破坏社会团结。宗教活动
与保持脆弱的人类生活稳定有关；但它与根本性的转变无关，而轴心后的宗教却与
此有关。”（19）

　　2 、时间的观念“早期宗教的结构是循环史的，其意义之流在每个新年开始更
新，从而使人类的生活保持在相同的熟悉的地方。这需要通过一种仪式回复到世界
的原来状态才能获得，……每年的新年庆典都要驱赶罪、疾病和恶魔，它‘基本上
试图恢复——但愿很快就恢复——神话的和原始的时间、’纯粹的时间‘、创造’
时刻‘的时间。每个新年都是时间从头恢复，这是宇宙起源的重复’（Eliade<
1949>1971，54）。这一‘宣告时间无效’的功能在于防止现存秩序的消失，从而
避免混乱和灾难。”（20）我们完全可以在灾变论的基础上为希克的上述理论提供
一个“自然的基础”；他所说的“早期宗教”的时间结构就是灾民理性的时间结构。
而之所以在灾民社会存在这种循环的、否定性时间观念，与灾变的循环和人对灾变
的否定一一相关：灾变结束，新时代开始，恢复正常，恢复被打乱的社会秩序和宇
宙秩序，从头再来。然后灾变又发生，于是“时间”反复重新开始，形成“循环的
时间观念”。“宣告时间无效”是宣告无“效用”的灾变的无效，也为了防止灾后
秩序的重新消失，从而避免返回以前的混乱和灾难。灾民期待灾变的结束，总是渴
望“一切都重新开始”。1949 年，胡风说：“时间开始了”，他的文采叫李慎之
先生羡慕不已，事实上他不过说出了灾民在一次漫长的灾变中所拥有的共同的渴望；
遗憾的是，由于灾民社会特有的灾变发生频率，“时间”还没有“开始”就“结束”
了，于是人们就期待下一次灾变结束时再宣告“时间无效”。“过年”是典型的灾
民文化，是灾民对灾变的精神胜利；爆竹文化除了表达了灾民对“年”这只怪兽的
恐惧、通过“制造混乱”超越混乱之外，还能说明什么问题呢？宗教理性使我们摆
脱一切短暂者，而灾民理性就存在于周而复始的短暂之中。

　　时间是西方哲学和神学的主要命题之一，线性时间观是二者的共识。哲学时间
和物理时间在不同的哲学家和物理学家那里有不同的模型，详细讨论这个问题不是
本书的任务，我们感兴趣的是，无论是古典哲学的时间，还是存在哲学的时间，无
论是无方向的时间，还是有箭头的时间，或者弯曲的时间，特别是宗教的时间，都
是抽象理性的对象，而不是经验的对象，都是具有末世论倾向的时间观念。实践神
学将时间凝固在十字架上，凝固在死者的目光里，将末世审判“提前”到“发生史”
（布尔特曼）上的每一时间点上，但仍未得出循环模式的时间观念。时间的线型模
式是秩序宇宙的运动场景，我想，理解这个问题并不需要太多的想象力。

　　伦理观的差异

　　1 、爱与敌人意识

　　“上帝即爱”（舍勒、梅尼日科夫斯基）。上帝之爱首先表现在他对我们的“
无私”创造和提供生存条件上，因此我们应该爱上帝。因此，薇依说：“不妨作一
个荒谬的假设，如果我从没犯过任何过错就死去，而在死时我又堕入地狱深处，即
使如此，为了我在尘世间的生，无还是无比感激上帝的仁慈，尽管我是一个极糟的
造物。”（21）其次，上帝为了拯救我们将他的独生子派来并应许了他的受难。上
帝如此爱我们，所以我们应该像上帝爱我们一样爱我们，并在爱中和上帝居住在一
起。这是神秘神学的一个基本命题。“亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱。因为爱
是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生，并且认识神。没有爱心的，就不认识神。
因为神就是爱。神差他的独生子到世间来，使我们藉着他的生，神爱我们之心，就
此明显了。不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，
这就是爱了。亲爱的兄弟啊，神既然是这样一来爱我们，我们就应当彼此相爱。从
来没有人见过神。我们若彼此相爱，神就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以
完全了。”（《约翰一书》4 ：7-12）关于爱的戒命在《圣经》中最充分地记载于
登山宝训中：

　　“你们曾听见有这样的教训说：‘以眼还眼，以牙还牙。’但我要告诉你们，
不要向欺负你们的人报复。有人打你的右脸，连左脸也给他打吧！有人拉你上法庭，
要你的内衣，连外衣也给他吧！假如有人强迫你替他背行李走一里路，跟他走两里
路吧！有人问你要东西，就给他；有人向你借些什么，就借给他。”“你们又听见
这样的教训说：‘爱你的朋友，恨你的仇敌。’但是我告诉你们，要爱你的仇敌，
并且为迫害你们的仇敌祷告。这样，你们才可以作天父的儿女。因为天父使太阳照
好人，也同样照坏人；降雨给行善的，也给行恶的。假如你们只爱那些爱你们的人，
上帝又何必奖赏你们呢？连恶棍也会这样做的。假如你们只向朋友打招呼，那又有
什么了不起呢？就连异教徒也会这样做的。你们要完全，正象你们的天父是完全的。
”（《马太福音》5 ：38-48 ）

　　《新约全书》上这一段著名的话一直受到灾民理性的嘲笑，这种嘲笑就是“来
自低一层次的批评”。灾民理性由于自身经验的狭隘，还不能理解这段福音的深刻
之处。在这里最高的道德标准是“以直报怨，以德报德”（《论语- 宪句篇》）。

　　这一爱的福音，是基督教对人类文明最伟大的贡献之一，是对恶唯一深刻的否
定，而其它形式对恶的抵抗不过对恶的投降，因为“以恶抗恶”、“以暴抗暴”不
过是对恶的复制。首先，提出这种主张，基于对人的位格本质的一种确认，人是爱
的存在，不是利益的存在。正是由于灾民理性认为人是利益的存在，所以才有“不
报复吃亏”这种逻辑；他们可以以杀死一只羊同样的理由杀死一个人。动物受到攻
击有疼痛感，因此它反射性地要“反咬一口”。这种动物逻辑正是“以暴抗暴”的
“理论前提”。但如果人的存在本质是爱，那么他对伤害虽然也感到痛苦，但他不
会以为“报复能免除痛苦”，相反，报复行动将带来新的痛苦，因为攻击行动伤害
了人的爱的本质。“报复果真会带来快乐吗？”这就是忏悔理性的问题。其次，对
恶的真正否定和超越是：不象恶那样存在；对恶真正的救赎是以这种绝对不同的方
式暗示恶人：这才是你应该存在的状态。爱不是说教，而是通过在恶面前受难去行
动。软弱是对暴力最深刻的克服，它通过示范让行恶者惭愧，因惭愧而脱离罪性。
第三、灾民理性对基督之爱——“不要以暴（第二暴力）抗暴”（第一暴力）——
的攻击事实上虚构了一个话语前提：爱不反对“第一暴力”。事实上基督之爱是反
对一切暴力的，它的反对是以爱的方式反对，而不是以“第二暴力”的方式反对。
第四、灾民理性的“敌人意识”往往把暴力区分为“正义的暴力”和“非正义的暴
力”两种，从而为暴力行动辩护。然而在现实生活中，由于人类的“自我中心”的
本性，任何行使暴力的人无一例外地把自己行使的暴力看作是“正义的暴力”。正
是基于这种深刻的“常识理性”，基督认为：唯一的正义就是不使用暴力。灾民理
性从某些个人出发这样提出问题：如果不抵制暴力，我们就会灭亡；忏悔理性从每
个人或人类的角度这样提出问题：如果人人都不使用暴力，那么暴力就根本不会发
生。但灾民理性会反驳：那怎么可能呢？总有坏人。忏悔理性回答是：和平的不可
能就是因为你们先认为它不可能才变得不可能，坏人就是你们自己，爱需要从每个
人作起。

　　我们经常受到这样一种自以为得计的质疑：少女不应该反抗强奸她的暴徒吗？
对日本侵略不应该抵抗吗？我们说，如果我们每个人遵守主的戒命，就根本不会发
生这种情况，这是基督提出这个“主张”的深意。他是从人类的角度而不是从某个
人的角度提出问题的；正是由于人类（由每一个人组成）违反了神谕，悲剧才发生。
退一步讲，在这个渎神的世界，面对上述悲剧，我们反对少女反过来去强奸那个暴
徒，这就是“反对以暴抗暴”在这个世界的意义。但基督从来不反对自卫，但自卫
不是“价值最高”的反应，但也决不是价值最低的反应，而强暴者永远在基督谴责
之内，只是基督的谴责是通过取消罪犯自责的“权利”或“资格”的形式来实现的。
因此，基督不为旁观者面对罪恶袖手旁观辩护，“对罪犯实施暴力的任何人都比在
罪行面前袖手旁观的人罪孽小。”（22）正相反，救助受害者是基督徒蒙主垂顾所
必须在人的世界履行的责任。至于抵抗战争也是同样的道理。此外，“杀死敌人”
不应该有一种“胜利的喜悦”，而应持忏悔之心。“战争”对“敌人意识”来说有
“胜败之分”，但基督反对把“杀人”和“胜利”联系起来，他把战争看作人类悲
剧来深刻反省，把暴力和仇恨看作是人的软弱性的表现。何况，在这个世界中，谁
是真正无罪的呢？难道上帝没有惩罚恶人吗？

　　上帝没有敌人。对灾民来讲，既然“天如此恨我们，我们就应该恨我们”，“
我们恨，因为神恨我们”。如果说“爱里没有惧怕”（《约翰一书》4 ：18），那
么惧怕里也没有爱。因此，敌人意识产生于灾民恐惧。敌人意识不仅无“爱欲”，
而且仇恨爱，这正如舍斯托夫深刻地指出的，人可以原谅一切罪恶行径，但无论如
何也不能原谅爱。（23）敌人意识是一种变态思维，它深知自己的卑贱，因此只有
把所有人都捏成与自己一样的形状才能缓解内心的压力。仇恨爱并虐待之已经成为
一种组织化了的政zh i事业。爱是和平主义的哲学，敌人意识是暴力主义的哲学。面
对一项社会危机或国际纠纷，对敌人意识来说，问题就是“为什么不打？！”而对
爱的哲学来说，“为什么要打？”

　　2 、同情弱者与民众崇拜

　　“在第二届梵蒂冈公会议上，勒卡图（Lercato ）红衣主教动情地抱怨没有一
份会议文件直接把教会称为穷人的教会，这使与会者深受震动。”（24）与灾民社
会的“力量崇拜”和“欺小凌弱”形成鲜明对比的是，《圣经》对社会的弱者充满
了爱和同情，表现了一种“深刻的人道主义”精神：

　　“收割的时候，你们不可割田边的谷物，也不可回头去捡掉下来的穗子。你们
不可摘光葡萄园的葡萄。你们要把这些留给穷人和外侨。我是主——你们的上帝。”
“你们不可剥削同胞，也不可抢夺他们的东西。不可延迟付工人的工钱，即使一夜
也不行。不可咒骂聋子，也不可障碍盲人的路，使他跌到。你们要敬畏我，我是主
——你们的上帝。”“你们不可欺负住在你们国中的外侨。对待他们要象对待以色
列同胞一样，要爱他们象爱自己一样。要记得你们曾经在埃及寄居过。我是主——
你们的上帝。”（《利未记》19：9-34）

　　同情弱者并不是“站在弱者一边”，而是站在公正一边，这才是《圣经》的深
刻之处。同情弱者没有发展为“穷人是历史发展的动力”这种历史主义的政zh i神话，
也没有发展为“穷人天性善良”这种诗性逻辑，因为穷人和有权势的人在上帝面前
在道德上是平等的。所以《圣经》上又说：“你们不可歪曲正义；不可偏护穷人，
也不可讨好有权势的人。你们要以公正评断同胞。不可到处搬弄是非；不可危害同
胞的姓名。”（《利未记》19：18）在对待民众的立场上，《圣经》及其思想家从
来是现实主义者，从不为讨好群众而美化群众。在道德上这是真正无私的。在《出
埃及记》中，正是民众反复离弃了上帝之道，并向先知扔石块。“群众崇拜”并非
真以群众为至上，而是把自己当作群众的代言人，因此，群众崇拜直指权力利益。
当然，“为了群众”这种民粹主义变态精神由于反复言说也可能“感动自己”，即
自己都信以为真，以至当群众不予回应、特别是不予报答，他就无限辛酸，或恼羞
成怒，斥责“群众”忘恩负义，或者以“众人皆醉我独醒”来自我解嘲。正因“群
众的眼睛是雪亮的”，群众也恭维敷衍代言人，而不是真诚相信他。在这样一种普
遍伪装的文学气氛中，“民众是英雄的炮灰，而英雄则是民众的笑料。”（25）

　　在灾民社会，“群众”大多数是穷人，于是对群众的爱就经常表演为对穷人的
爱，而对穷人的爱——正如弗兰克所指出的——就变成了对贫穷（物质的与文化的）
的爱。如果说在俄罗斯知识分子的思想里，“财富虚无主义”和“文化虚无主义”
多少有些真诚的话，那么在中国知识分子中间则表现出更多的伪善和酸葡萄心理。
想想那些“穷人g e命家”对“婚姻自由”的追求罢……

　　3 、是非意识与种形式

　　道德、利益崇拜与灾民迷信的机会主义和功利主义的特征相对立，对于希伯来
的先知们来说，正义比燔祭要更重要，神并不因为受到礼品的奉献就丧失了对是非
善恶的关注，正相反，在他们看来，人们专注于宗教仪式而忽视正义正是踏上了离
开上帝的道路。正因为如此，耶稣说：

　　“你们法利塞人要遭殃了！你们把那些调味品，如薄荷、茴香和其他香料，奉
献十分之一给上帝，但是忽视了正义和对上帝的爱。”（《路加福音》11：42）

　　如前所述，灾民迷信中的神、孔孟之道中的礼和圣人，对礼节和供品以及形式
道德的重视超过对是非本身的重视。利益崇拜暗中消灭了是非意识，因为利益高于
一切，自然也高于是非。我们说过，利益崇拜是天赐匮乏的产物，因此它拒绝这样
的福音：“你们存心不可贪爱钱财。要有自己所有的为足。因为主曾说，我总不撇
下你，也不丢弃你。所以我们可以放胆说，主是帮助我的，我必不惧怕。人能把我
怎么样呢？……你们不要被那诸般怪异的教训勾引了去，因为人心靠恩得坚固才是
好的。并不是靠饮食。那在饮食上专心致志的，从来没有得到益处。”（《希伯来
书》13：5-6 ，13：9。）对灾民来讲，上帝撇下我们了，大地上颗粒无收，我不
依靠公仓怎么办呢？不专心饮食不是欺骗吗？如何“活着”？至于这种行为是否“
坚固”或“好”，完全管不了这么多了。尽管的确“从来没有得到益处”，但我们
在于眼前的窘迫————对于眼前的窘迫而言，利害高于是非善恶。不仅如此，为
了利害，可以践踏是非，胁迫兄弟，而这样做，在灾民理性看来，是完全符合“常
识理性”的。这与《罗马书》的教导鲜明对立：“你若因食物叫弟兄忧愁，就不是
按爱人的道理行。基督已经替他死，你不可因你的食物叫他败坏。……因为神的国，
不在乎吃喝，之在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。因为这样的人不服事我们的主
基督，只服事自己的肚腹。”（《罗马书》14：15，14：17-18 ）如前所述，管子
不把他的“用食物叫兄弟败坏”这条建议视为罪，而视为“智慧”。同样，由于利
益崇拜的不道德，它尤其仇恨是非意识，它可以原谅谎言，但绝不原谅诚实和真话。
“凡作恶的便恨光，并不来就光，恐怕他的行为受责备。”（《马可福音》3 ：20）
穿新衣的皇帝对说真话的孩子尤其愤怒，第一因为这孩子是如此微不足道的一个人，
第二，恰恰是因为他说对了，而不是说错了。

　　4 、不可欺诈与狡猾崇拜

　　孔子说：“子为父隐，直在其中矣。”如此公开奉行“说谎价值论”的学者被
供奉为民族圣人；精于“假作真来真亦假”这种智慧的诸葛亮成了民族英雄；一部
《孙子兵法》，可谓机变百出，机关算尽，却成为民族思想经典之一……我们知道，
之所以出现这种欺诈有理的现象，是由于存在“狡猾崇拜”这种民族文化。这种“
以无耻为成熟，以狡猾为智慧”的行径显然是渎神的，对于基督教而言，诸葛亮显
然是一个不义的人；因为“不许欺诈”是耶和华的绝对命令。

　　“不可偷窃；不可欺诈；不可撒谎。要不是决心严守誓约，你们就不可指着我
的名发誓，侮辱了我的名。”（《利未记》19：10）“说谎言的，你必灭绝。好流
人血弄诡诈的，都为耶和华所憎恶。”（《诗篇》5 ：6 ）

　　在末日审判中，说谎者被逐出耶路撒冷，并被抛在烧着硫磺的火湖里，不得复
活（《启示录》21：8 ，22：15）。那么，狡猾崇拜是如何为自己的良心辩护或企
图将自己留在“耶路撒冷”的呢？就是将诚实攻击为愚蠢，贬低为不成熟。“这就
是为什么讥笑和冷嘲会成为…必要武器。……自我保存的本能，永远比认识的最真
诚的渴求更强大。”（26）我们也可以说，认识的内心对象越可耻，谎言的程度越
高，冷嘲的声音越大。那么，以狡猾为智慧，以无耻为成熟，这种灾民理性的“效
用”到底如何呢？使徒保罗说：“人不可自欺。你们中间若有人在这个世界上自以
为有智慧，倒不如变作愚拙，好成为有智慧的。因这世界的智慧，在神看是愚拙。
如经上记着说，主叫有智慧的中自己的诡计。”（《歌林多前书》3 ：18-19 ）一
向以“东方智慧”、“精于谋略”、“长于内斗”而夸耀于世界的中国人，今天的
文明程度如此落后于时代，这不正是“中了自己的诡计”的结果么！

　　5 、受难英雄与暴力英雄

　　“和基督一起屈服，胜过和凯撒一起得胜”，梅尼日科夫斯基说：“基督象是
那凿穿最坚硬大树的柔弱小虫。他躯体羸弱，外貌平常，受人轻蔑，但是，他正是
凭着他的软弱，他高踞于渎神者之上，战胜了罪与死亡，取得了对于地狱和魔鬼的
胜利。”（27）这就是忏悔理性的英雄崇拜——受难崇拜。灾民理性的英雄崇拜是
“永远和恶棍流氓保持一致”：在残酷程度上超越希特勒本来很难，但我们做到了，
这是一种荣耀。对于受难英雄呢？灾民理性毫不犹豫地予以嘲笑。在忏悔理性看来，
这种嘲笑是对“十字架上的道理”可悲的无知：“因为十字架上的道理，在那灭亡
的人为愚拙，在我们得救的人却是大能”（《哥林多前书》1 ：18），这种大能表
现在“软弱”的神对强暴的人的“本质”上的胜利，因此，“神却拣选了世上愚拙
的，叫有智慧的羞愧，又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。”（《哥林多前书》
1 ：27）而暴力英雄，反而是人软弱无能的产物。

　　凭基本的道德意识我们就能确认：暴力英雄不过是动物英雄，对暴力英雄的崇
拜是猴群世界中的猴王崇拜。然而，猴王崇拜无论是在文学还是在“社会评论”方
面，就是中国的英雄崇拜。我们已经说过，暴力崇拜来自抢劫经济中的“灾民经济
理性”，也是一种历史经验。猴王崇拜的批评原则是“成王败寇”、“利害就是是
非”。根据这种逻辑，耶稣不可能被看作是英雄，因为他是失败者、弱者、遭遗弃
者、不具有“经济效用”，反而那些罗马的审判官（彼拉多）、或者托斯妥耶夫斯
基笔下的宗教大法官，砍人头如切菜并切出武打艺术的关羽、李逵、成吉斯汗、以
及除了打架而外一无所长的“大侠杨过”——才是灾民心目中要效仿的英雄，因为，
“毕竟还是他们厉害！”对任何社会冲突事件的评论，灾民不是依据谁是谁非，而
是谁“厉害”，并对“厉害者”不胜钦佩。耶稣能算什么呢？他如此的不“厉害”，
又那么“儍”，敬拜耶稣是“愚蠢”的——我们成仙得道还来不及，神如何可能屈
尊成人并被人杀死呢？何况“既降世，何不降为帝王之胄，威福易行，而顾孑然女
氏，何也？”“天主至尊矣，既云降生，又云受难，岂有巍巍天主而为受难被钉之
事？”（28）除非耶稣“别有用心”，具有“不可告人的目的”；否则“追溯耶稣”
？那你先上。正因为如此，“中国文人学士最难接受的就是基督论，特别是关于天
主降生成人、三位一体、耶稣受难的教义。耶稣会士最伤脑筋的也就是如何让中国
文化背景下的上层人士和下层百姓接受基督论。”（29）考虑中国人对受难英雄不
可避免的嘲笑，晚明时期率先来华的耶稣会士为了适应中国的文化只能淡化耶稣受
难的教义，并将十字架等圣物从圣坛上取下来。耶稣会士这种妥协受到了本笃会士
激烈的批评。我不打算详细介绍这场著名的争论（这场争论很象今天的“接触论”
与“遏制论”之间的争论），我只是提醒读者从这场争论中、特别是从耶稣会士的
反驳所援用的理由中，反思中国文化独特的价值观：对于本笃会士的批评，“傅汎
济（当时耶稣会副会长）承认耶稣会士没有将十字架公开展示，但此举只是为了避
免令基督受难的教义受到嘲笑或归为与道教作法同属一类的东西。这恐惧无疑是基
于太监马堂于1600年看见利玛窦的耶稣被钉十字架的受难像时的反应。利玛窦也解
释一幅十字架上赤身露体的耶稣基督画像，只会令他们反感愤怒，因为人体艺术是
中国法律所不容的。简言之，傅汎济诉诸福音：‘不要把圣物给狗’。”（30）另
一位著名的传教士罗明坚也认为：耶稣的受难对中国人是不可理解的，“我们必须
向他们表明，死于十字架这一事并非是一种耻辱，反而是一种荣耀。”（31）我们
能对猴王崇拜说些什么呢？精明的动物毕竟是动物，“愚蠢”的神毕竟是神；“厉
害”的动物毕竟是动物，软弱的神毕竟是神。

　　受难英雄和力量英雄的冲突，不仅是耶稣与圣人之间的冲突，更是耶稣与皇帝
的冲突。沈傕（？）和杨光先等人对基督教的攻击一方面出于耶稣对圣人谋食之道
的挑战的愤怒，一方面是投皇帝之意而将基督教污蔑为“邪教”；因为不仅天主篡
夺了天子的特权（它不认为正相反），而且影响了百姓对“英明神武”的暴君的崇
拜。影响社会稳定是儒家卫道士的托词，影响皇权和圣人的稳定才是真相。中国历
史上历次反基督教运动，无一不出于权力的自私。这是我们理解“唯物论”激烈反
击“邪教”的一把钥匙。

　　力量崇拜是自由主义和人的解放的最大障碍，而上帝观念是力量崇拜的解毒剂。
罗马皇帝尼禄和拿撒勒人耶酥是人类文明史上完全不同的两种文化的代表，他们共
存于欧洲；也可能共存于世界各地；但欧洲选择了耶酥作他们的英雄；不是因为耶
酥有力量，而是因为他软弱，因为他包容了尼禄。在东方，尼禄成了英雄，因为他
有力量。当自由主义日益成为世界潮流的时候，力量崇拜者的我们，是否应该重新
思考关于“力量”的意义？我的问题是：为什么这里只有尼禄的祭坛？

　　6 、原罪意识与“天真无罪”

　　我们这个民族是一个没有罪恶感的民族，尽管我们在历史上制造了如此众多的
罪恶，尽管我们同样是“有限者”；这与基督教的原罪意识形成鲜明的对比。产生
这种差异从灾变论上解释，是由于生存竞争泯灭了是非意识；你死我活的生存斗争
也使悔罪者在斗争中处于不利地位，“拒绝忏悔”往往是由于“不敢忏悔”。从认
识论角度，这与灾民理性和忏悔理性对人的不同定义有关：相对于创造者，被造者
当然是有罪的；而面对同样是被造者的邻人，罪恶感就消失了。

　　“不知罪”显然是一种理性的局限，它所导致的恶果否定了它任何自我辩护的
有效性。比如，在灾民社会，深刻的反省战争罪恶的作品是非常少的，只有对战争
“胜利”者的歌颂，对“战争岁月”的怀念。我们经历了那么多的战争，却很少有
人道主义的反省，这是一个真正的悲剧。不过这也许正如尼采所说的，驴子是没有
悲剧的。黑格尔说“不知罪”或“天真无罪”是“自然状态”中的精神习性：“无
罪的状态在于：对人来说，既不存在善，又不存在恶。这是动物的状态；既然不存
在意识，对人来说，也就不存在对善恶的知；他所欲者不规定为此或彼，因为人既
不知恶亦不知善。……实际上，始初的自然的一致，作为实在，并非无罪（
Unschuld）的状态，实则是粗鄙（Roheit）、情欲（Begierde）、野蛮（Wildheit）
的状态。”（32）然而灾民理性中的不知罪并非仅仅因为“天真”和“野蛮”，也
是由于“精明”，尽管这种“精明”是一种“自然性”的“精明”。“善恶二元论”
是这种自然性精明的产物，它把人的善恶绝对分开，然后把善留给自己，把恶推给
他人；它拒绝承认自身也是恶或罪性的存在，但它从不否认他人恰恰是恶或罪性的
存在。于是一种无责任能力、无“归咎”的意欲和专门归咎于人、推卸责任的习性
成为灾民的基本人格。这是“善恶二元论”与忏悔理性中的“知善恶”或“原罪理
论”的根本区别。委罪于人是罪中之罪，这是一种不可救药的堕落。

　　7 、反对伪先知、伪神与圣人君子

　　说《圣经》最伟大的“理性”之一就是不断提示人们警惕有人冒充先知和神，
这一启示对20世纪成了伪先知、伪神的牺牲品的我们，尤其有启发意义。人不可能
是神，神是唯一的，人自称为神轻者是妄自尊大，重者只能害人。所以《圣经》告
诫说：“你们要谨慎，免得有人迷惑你们。因为将来有好多人冒我的名而来，说，
我是基督。并且要迷惑许多人。”（《马太福音》24：4-5 ）“亲爱的弟兄啊，一
切的灵，你们都不可信。总要试验那些灵是出于神的不是。因为世上有假先知已经
出来了。”（《约翰一书》4 ：1 ）如果我们能聆听福音，我们还能迷信“就是好”
、“伟大光荣正确”这样的伪神吗？“子曰”、“语录”有什么资格成为几千年的
神圣不可侵犯的教条呢？

　　圣人君子是儒家树立的神人，在道德品质和人生智慧方面都是完美无缺的人。
这是与人比较而不是与神比较勉强得出的结论，它只有靠“小人”和“禽兽”的存
在才得以存在，如果“小人”和“禽兽”并不存在，就指责他人是“小人”或“禽
兽”。“孔孟之道”正是“编造小人”之道。它也说“己所不欲，毋施于人”，但
这一伦理的根基不是神，而是“己”，这就使“所欲”的内容完全主观化，使“己”
堕变为“你”，自我反思变成对他人的论断：“你所不欲，毋施与人”。“小人”
是人所“不欲”的，但却被“施于人”。基督教把对圣人的摩拜看作是偶像崇拜，
对圣人的追随不仅是不敬神的，人也必然失去精神自由和个人的独立性，并往往误
入歧途。因为圣人君子同样是有限者；“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”
（《传道书》），“没有义人，连一个也没有”（《罗马书》3 ：10）；“人人皆
有一死，死后且有审判”（《希伯来书》9 ：27）“肉成道身”、“万岁”实乃“
虚妄”。

　　如何评价教会的“历史罪恶”教会在历史上显然也有一些罪恶和谬误的记录，
否定这个事实恰恰是渎神的，因为只有神才是完美的。另外，拉丁美洲的“解放神”
学已经开始变成伪宗教。关于对教会的“永无谬误说”的批判，关于对“护教综合
症”（默茨）的反省，已经属于现代思想的不可分割的一部分了，无须过多染指。
在中国我们面临的是另一种整体否定的批判，教会被视为邪恶和伪善的代名词（“
人民的鸦片”）。在一长串开列出来的教会罪责里，异端审判、束缚精神自由特别
是敌视科学、压抑人性特别是女性歧视以及征收十一税、宗教战争等等，是其中最
为唯物论者（包括伪唯物论者）津津乐道的。这种批评充分发挥了诗性智慧所独有
的大批判的“优势”或“局限性”，他们将殊相偷换为共相对教会的污点进行了全
面攻击；更重要的是，与此同时，他们在引用经典和福音中的话展开攻击的时候，
他们的批评能力远远超过了他们对宗教的理解能力。

　　对诗性批评进行逻辑批评是愚蠢的，但我仍试图这样做。因为诗性批评与完全
说谎还不同，因为它毕竟包含个别的事实，它的问题是在个别事实上展开本质主义
的结论，这才是最可怕的。戈培尔博士不是深谙此道吗：“最好的宣传是混合部分
真相的宣传，它比赤裸裸的说谎宣传要更有效。”（大意）

　　关于对基督教的批评，至少应该遵守三个批评的原则：第一把基督与基督教分
开，把信仰与教会分开。教会的罪责不能等同与信仰的罪责，也不能等同基督徒的
罪责——被异端裁判所所焚烧的人绝大多数恰恰是基督徒，他们是上帝的皈依者，
而且往往是最优秀的“圣言倾听者”。第二、对教会的批判必须全面，即不能攻击
其罪责一点而不及教会在历史上所起到的进步作用——关于这种作用，我们前面在
理论上已经作了充分的讨论，我们有责任进一步为中国的读者提供与中国有关的一
些史实：

　　“……传教活动的压力尤其有助于推动各国z /-府进行社会变革。传教活动也对
殖民地的许多活动产生了社会影响。通过为社会中被忽视的人——社会遗弃者、麻
疯病人、盲人——提供服务，教士们鼓励这样一种观念：即在上帝看来，所有男女
都是平等的，都有获得同情和帮助的权利。此外，传教士也努力促进西医的发展，
为男女提供西式教育。传教士开办的学校的毕业生，不论其是不是基督徒，都常常
成为社会的改革者、民族主义者，甚至g e命的领导人。……印度许多新教传教士致
力于解决社会问题。早在19世纪初，他们就谴责诸如活焚寡妇和杀戮女婴这样一来
的习俗，直至z /-府把这些行为定为刑事罪为止。对新教徒和天主教徒来说，种性是
一个持久的问题。从19世纪30年代起，圣公会主教威尔逊就反对在皈依者中保留种
性制度。……（在中国，）天主教徒和新教徒都参与建立学校和医院，参加救济灾
民。……一些新教传教士显然视中国的社会改革为自己的使命，甚至视其为成功地
传播福音的基本前提。”（33）

　　可以说洪秀权对基督教作了歪曲的理解，但孙中山不仅是一个受洗的基督徒，
他的思想显然受到了福音的熏陶，他的g e命行动都受到传教士的支持。康有为、梁
启超等近代思想家也同样受到了基督教思想的影响。

　　第三、对中国人尤其重要的是，必须在基督教的罪恶与世俗政权特别是灾民政
权罪恶之间作出比较之后，再做结论。如果我们具有基本的历史感，我们能确信，
在人类历史上，无论是异端审判、束缚精神自由、压迫人性，还是征收十一税、宗
教战争，世俗政权特别是灾民政权所犯下的罪恶要比神权严重得多。还有比世俗独
裁政权更不容异端的吗？宗教异端审判与“不经审判”就杀害异端的古拉格体制相
比，不仅杀害的人要少得多，而且是手段也远远没有后者更残忍，更组织化，更理
直气壮。史学家使我们了解到，历史上死于宗教审判的殉难者也远远比基督教的敌
人所说的要少得多：

　　“异端裁判所在欧洲声名狼藉，它扮演了一个极不光彩的角色，对此，我们必
须给予比较客观的说明。异端裁判所其实并不是一个机构，而是一系列宗教审判员，
他们在，某些国家由于深受憎恶而无法继续生存下去。现存的记录表明，当时被这
些人判处死刑的人并不多。异端审判员的打击重点似乎是对卡特里派中的所谓‘完
善之人’，而该教派的基层信徒则受到较为温和的对待。这些裁判员在审判中的典
型作法可能是中止被告的正常权利，而这在中世纪的律法里却相当普遍。”（34）

　　如果说，“异端裁判所在欧洲声名狼藉，它扮演了一个极不光彩的角色”，那
么在一些世俗社会，异端审判一直存在下来了，并且竟一直在扮演“光彩的角色”，
还有比这更有讽刺意味吗？中国学者秦晖的研究也表明，基督教历史上最臭名昭著
的西班牙宗教审判不仅一直为罗马教庭所反对，乃至根本不承认是教会所实施的行
为，而且事实上也的确是世俗政权操纵的行为（35）。在束缚精神自由和压迫人性
方面，在人类尚能想象的体制里，还有比“太监制度”、“三纲五常”、“贞节伦
理”、“存天理、灭人欲”、“眹即国家、我就是法律”、“政zh i问题是不可以讨
论的”、“一句顶一万句”更登峰造极吗？伯特兰德- 罗素攻击宗教压迫性自由和
歧视女性（36），我怀疑他是否真正读过《圣经》并读懂了，除非他所说的性自由
与性攻击是同意语。他讨论《圣经》时撇开了《雅歌》，而且对圣徒保罗、彼得的
话（《加拉太书》、《彼得前书》）进行了歪曲的、夸张的延伸。独身主义在教会
历史上从未成为一种强制制度，它是建立在信徒自愿基础上的一种鼓励性的劝勉，
而且这种独身主义从未无所不在，并日益从教会教义中淡出。《圣经》从来不反对
婚姻和性生活，它对女性的尊重是各个古代世界文明中少见的，如果不是仅见的话。
“妓女喇合”同样受到神的看顾，这是完全“现代”的观点。罗素先生如何理解“
亲吻神学”和“女性主义神学”呢？至于十一税和宗教战争，灾民社会在进行这种
批评的时候尤其应该怀有忏悔之心，一个几千年来对灾民实行“什九税”乃至无任
何税率的抢劫制度的世俗政权，有什么资格批评什一税的“滔天罪恶”呢？宗教战
争能与生存之战“媲美”吗，无论是在杀伐的纯功利目的方面（灾民战争与宗教荣
誉毫不相干，也不可能为“海仑”而发动战争），程度的酷烈方面、“战果”方面
以及发作的频率方面，还是在杀人的智慧与平常心方面？

　　在中国，对教会的罪责还特别开列了另外两个项目：虐待儿童和作帝国主义的
帮凶。关于做帝国主义帮凶的指责，我不否认有个别传教士干过这种勾当，但倘说
是大多数或全部，就堕落为诗性的诬蔑。“传教士中有意识的帝国主义代理人不多。
但许多人都看到，西方的物质优势同基督教的道德优势之间存在着天然的联系，这
一点对他们来说，似乎是不言自明的。一般说来，传教士在进入敌对国家时，在为
自己谋取保护方面（必要是也为皈依者）愿意接受西方国家的帮助。”（37）加之
一些中国教徒特别是“食教”（38）者的犯罪行为往往受到当地教会的庇护——而
教会显然对中国以鞭打为核心的刑罚制度多有不满——这多方面因素引起了中国人
对传教士的嫉恨。

　　一个理性的民族，首先应该善于自我反省。比如，鸦片有人逼我们吸吗？而且
全部贩卖鸦片活动中有那么多中国人积极参与和配合，批评别人的时候我们至少也
反省一下自己那点出息。“外国人是敌人”，这是一种来自农业社会和游牧社会冲
突史中有局限性的历史经验，此外，对外国人群起而攻之是力量崇拜者司空见惯表
演勇敢的项目之一。对于灾民来说，他们对悲剧的理解很少从受害者的角度来理解，
而是从施害者的角度来理解。这是一个非常奇特的思维方式：只要施害者是外国人，
即使问题相对不严重，也义愤填膺，或装作义愤填膺；如果“动手的是国货”（鲁
迅），那就是“可以理解的”或“装作可以理解”的了。这种爱国主义的实质就是
以表演仪式或“性质”（一个完全抽象的词）为至上价值，而不是以生命为至上价
值。人道主义者从来不从施害人的角度而是从受害人的角度来看待悲剧性事件的，
因为每个生命都是无价的，任何人杀害了任何生命都是不可原谅的犯罪；在非正常
死亡面前，任何“性质不同”的说教都是彻底的谎言。

　　关于传教士，我们的评论尤其应该诚实。批评他们的傲慢和特权的同时，也应
反思一些中国人对中国人的傲慢和特权，更应记得使我们受益无穷的西方科学技术
最早就是传教士带来的。如果没有传教士，我们就不可能在近代迅速地拥有慈善事
业、现代大学、现代医院和报纸。在鸦片战争前后，正是一些传教团体办起了戒毒
机构。如果没有传教士发起和推动的“天足运动”以及妇女平权运动，恐怕今天我
们的女同胞还在忍受贞节和缠足的苦刑。传教士也鼓励中国妇女反对一夫多妻制，
至于救济灾民，自然是传教士最经常关注的慈善事业。（39）一个民族是要自尊，
但最大的自尊是诚实，知道铭记侵害，也知道感恩。

　　“教会虐待儿童”说的是传教士在中国开办孤儿院并导致了收养儿童营养不良
和出现死亡等历史事实。同样，我不能否认这些慈善机构存在各种不尽人意、值得
批评的地方。但如果我们说他们创办这些机构就是要迫害中国的孩子们，还有比这
种指责更无聊的了吗？这些卑贱的批评家们忘记了在教会的收容机构建立之前，当
时中国社会流浪儿童问题的极端严重和濒临绝境的命运；而我们自己的成年社会对
此一直熟视无睹，仅仅因为是外国人从事了本来我们应该从事的事业，并仅仅因为
他们做得不“完美”，我们摇身一变成了弃儿利益的口头上的保护人，并且在今天
更无视当年中国孤儿命运的真实状况继续作廉价的“爱国主义”的表演——还有比
这更无耻的吗？如果在传教士收容院里儿童死亡率远要低于街道上的死亡率，我们
就有理由向传教士们表示感恩。传教士的慈善事业确实有缺憾，甚至可能存在伪善
的问题，那么你们的毫无缺憾的、毫不伪善的慈善事业在哪里呢？

　　最后，批评者们必须看到，对基督教的批评、最早和最有深度的批评恰恰是在
基督教内部开始的，基督教一直是一个改革的宗教，它所表现出的自我质疑精神和
自我更新的能力在世俗社会，特别是在灾民社会是非常少见的。正是由于缺乏这种
忏悔精神，停滞才成为中国历史的主体性特征。在我们这里，在唯物论和伪唯物论
者的家园，有哪一个思想者对自己的社会和如此充满不幸、不义的历史作过深刻的
反省和忏悔？“改革”也羞羞答答地托词为“为了更好”，而不是“为了悔罪”。
2000年春天，罗马教皇公开向全世界为教会在世界大战中的“积极罪恶”和“消极
罪恶”表示忏悔；此时在东方世界，撇下无数人的悲剧和自然的创痛的大禹的子孙
们，正“天真无罪”（黑格尔）或装作“天真无罪”地为“跨世纪”而争先恐后。

　　基督教与中国的相遇无论是在历史上，还是今天，都是“全球化”进程的一部
分。中国景教是大唐与波斯开展国际贸易的副产品，13世纪、16世纪以来汤若望和
范利安、利玛窦等人来华构成了中西经济文化冲突和交往史中重要的一环。今天，
忏悔理性世界和灾民理性世界发生了从未有过的密切联系，充分世界化（李慎之）
成为不可阻挡的潮流。在华传教士作为“资本主义的辩护人和特工”这种本质主义
的陈词滥调已经越来越站不住脚了，就象传教士“也”吃婴儿这样的评论早已站住
不脚了一样。一种“普世主义”的伦理越来越成为世界范围内的良心的呼声。中国
人也已经成年，正如刘小枫先生所说的，中国人不能再宁愿作中国人而不愿作人了。
“成年”的另一个标志就是，知道反省不是自残，而是自救。面对忏悔理性，我们
应该反省，知道我们在世界文明史上所处的真实的位置。通过比较我们能知道，“
中华文明”的“天下主义”和“为万世开太平”的热望，是一种诗性智慧，还是来
自常识理性。“天下主义”者有责任告诉我们，首先，你们心目中的“中华文明”
到底包括哪些的内容，而这些内容无论在道德上还是在真理上，无论在人道主义方
面，还是在理性主义方面具有优越于人的？仅仅是其“五千年的绵延存在”吗？第
二、“文化”是为人服务的呢，还是恰恰相反？

　　（注释略）