“圣经都是神所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属神的人得以完全，预备行各样的善事”（提后3：16-17）

“惟独圣经”，“圣经无谬误”等主张一直主宰着整个基督教世界，圣经的教导成为基督徒信仰生活的基本标准，而对圣经教导的理解则取决于合乎真意的释经。因此，影响基督徒信仰生活的就不单是圣经，而是如何解释圣经。①

对圣经的研究，包括：考证、文字、背景、神学、灵性、伦理等许多方面。由于历史原因，中国教会在对圣经考证、文字、背景等方面，只能借助西方教会的研究成果；但在灵性、伦理和神学方面的探索与发掘，中国教会则已经走过了一段自己的道路。在二十一世纪的中国教会，无论是寻求自己神学支点，建立中国特色的神学思想体系，②抑或是中国教会固本强身，完善自身的运作机制，管理模式还是神学思想建设，挖掘教义中的符合社会进步要求和时代发展的积极因素，回应时代的挑战，都务必回归圣经，务必拥有一整套合乎神的旨意，合乎时代进步精神的释经体系；抛弃那种对圣经的纯学术的研究态度与方法，而把对圣经的研读同信徒个人的灵性实践、社会实践与历史实践相联系，在面对上帝的静谧之中，等候他藉圣经赐给信徒属灵生命的滋养，和照亮整个人生道路的脚前灯火。因此，了解圣经形成的时代背景，作者经历，和圣经原文的本来含义，都是正确解释圣经必不可少的一课。

一、近代释经轨迹的回顾与思考

基督教承继犹太教传统，是以圣经为信仰与真理依据的宗教。在新约正典成立后的中世纪以前，并没有所谓的新约神学存在。原因是当时的罗马天主教教会断言：正典著作的内容，只要了解的正确，就和教义毫无二致，研读圣经，不可超出教会传统之外。但是当时的所谓教会传统，不过是教皇和议会的声音。当时代的人纵有疑问也不敢妄加推敲，教会把信徒调教得犹如一潭死水，更谈不上将真理和心灵的经验相契合了。

而在公元第一世纪，教会就出现了对基督教的片面理解和异端。为了把真道分辨清楚，就出现了辩论，在辩论中，就产生了神学。随着时代的发展，神学界不但对两约之间实际上是否合一引起争议，甚至认为新约中也确实存在着不同的声音。事实上，基督教的重要转折点以及其神学发展的主要动力都与圣经的阅读或诠释有关。主后一五二一年，马丁.路德宣称：惟有圣经才是教会的独一无二的权威，教皇和议会的指示只能做参考，其他别无价值，圣经应该从字面上而非寓意上去求解释。但是，路德翻译新约的时候，发现其中每卷著作的内容多少有着抵触。只是当时的基督教好不容易才争取到圣经的权威地位，他认为应该适可而止。从那时直到十八世纪的宗教改革家，包括约翰.加尔文，依然坚持认为圣经是一以贯之的。

十八世纪后半叶，神学研究面貌急剧改变。学者们认为，圣经既然出自人的手笔，就必须持客观立场，以治史的方法来推敲，才有可能探究出圣经的真正含义。这种方法确实相当“科学”，但是往往导致大胆假设和想当然的结果。他们认为圣经每一卷各有其时空背景，不再从经文中求取科学，而是用科学来解释圣经，圣经属于信仰和伦理范畴，和科学扯不上关系，圣经的无所不包的权威地位受到严重削弱。在哲学界，法国哲学家笛卡儿主张“理性作为衡量真理的唯一标准”，但是荷兰的斯宾诺莎却认为这是两回事，神学和哲学应该仔细划分清楚：信仰是一种力量，理性讲求平衡准确。但赐人启示的神，何尝不给圣经作者以理性？毕竟这些学者仍然是虔诚的基督徒。他们研究，探索，批判，从经文里找矛盾，其目的不过是出于追求真理的满腔热情。他们大胆假设，小心求证，他们甚至尝试分辨那些是神的话，那些只是“经文”而已，在无法诠释时就结论说：有些书卷作者所记述的有作者本身的时代背景，目的是向他们自己那时代的人作见证，并没有意思向我们这时代的人发言④。

对于一段圣经或者一章甚至某一节的作者的原意，我们今天不敢自以为很清楚，我们未必已经看见了任何一节圣经的最终含义或者其中的超时空的真理，可这不表示我们成了不可知主义。我们认为：圣经有其自身的生命和持续性，在随时间的推进中，由于接触了新的局面而获得新的内容和意义，只要在清晨去取，每天的“吗哪”都是新鲜的，可吃的。例如：奥古斯丁的忏悔、马丁路德的“因信称义”、约翰.卫斯理的复兴，以及巴特的“上帝的道”，都是来自对罗马书的阅读与诠释。基督教既以文本为中心，阅读与诠释就成了基督教的核心焦点，阅读是寻求对文本的理解，诠释是对文本作出某种解释。诠释学是有关“文本的解释”的理论，对文本的解释或文本所表达的意思作出正确的判断。

十六世纪的宗教改革运动更突出文本对基督教的重要性。“回到本源”的口号唤起教会对圣经，或更准确地说，对原文圣经的重视及研究。所以传统诠释学探讨文本解释的方法即：如何正确发掘及理解文本的意义。基本上，传统诠释学只是解释文本的工具，提供寻求及确定文本意义的方法，着重文字、语法、字源、语文及相关历史的研究。

十九世纪之后，现代诠释之父史莱马赫，把诠释学发展为一个独立及超越的学科，诠释学的对象不仅是圣经，而是一般文本，由文本解释提升为文本解释的解释。诠释学的讨论对象不仅是文本的主文性、而是文本与读者之间的阅读与理解有关系，其关注焦点不仅是解释的方法，更是解释的本质；不但寻求理解的内涵，更进一步探讨理解的可能性以及文本意义发生的条件和处境。比如马丁.路德在宗教改革时所揭示的“惟独圣经”原则有两项意思:一是在基督与经文之间作出区分,他的意思是:所谓真正的圣经必须是彰显基督的。二是因此而产生的律法和福音的区别⑤。我们知道,圣经是给普世的人阅读的，但是神学作品不能。像非洲和拉丁美洲的学者们，在他们本身的处境下，应运而生了许多“神学”。在所谓的“黑色神学”和“解放神学”的名词的背后，蕴藏了作者强烈的民族情感。神学既有普遍性，也有它的特殊性，在不同的时代，不同的历史背景，不同的社会现实中必然带来神学的不同特点，这也是基督那那测不透的丰富的体现。这也告诉我们，神学作品要回归圣经，根据圣经，从它看得见的丰富的灵性出发，寻找上帝今天对我们的启示，让我们真正认识上帝的创造、基督的救恩、圣灵的感动,好叫我们“能以和众圣徒一同明白基督的爱是何等长阔高深；并知道这爱是过于人所能测度的，便叫神一切所充满的，充满了你们。”（以弗所书3:18-19）

过去三、四十年来，诠释学又有突破性的发展。伽达玛开创了当代诠释学的先河，把诠释重心由过去移到现在，由文本转向读者；文本意义的依据不在于文本所反映的作者原意，而在读者诠释文本时所得的理解；诠释学的任务不应该是提供诠释的准则，或理解的规范，而是探索诠释或理解的本质，至于后现代诠释学认为既是阅读者主观意识的投射，诠释活动就不应视为被动的信息接收，而是主动的意义创作，换句话说阅读者才是文本意义的始创者，文本不是承载着原作者的经验与理念，而是期待阅读者的参与及塑造⑥。

就实用性而言，这些诠释学的理论都先后对中国教会释经产生影响。尽管后现代对今日中国教会有借鉴的价值，不过包括后现代诠释学在内的许多讨论诠释学与神学的文章都忽略了“神学诠释不可能与神学分割”的这个重要事实。就概念的逻辑关系而言，先有神学而后有神学诠释学，因为神学诠释学是神学的诠释，神学诠释学因而应该是由文本（启示）与意义（教义）互动而生，而不是反映时代思潮对圣经诠释的影响。

但是，当前我们可以以教义作为研讨文本与意义的起点，在维护圣经权威和基本信仰不变的前提下，以圣经原文研究为基础发现圣经中原文字意，挖掘基督教教义中的优秀的伦理道德因素，遵循圣经中有关神启示渐进性运作规律，正确把握当代中国社会对中国基督教的期望。然而中国教会许多人员由于缺乏对圣经原文字意的掌握和理解，仍未形成一些系统的神学诠释学，导致许多解经错谬的产生，影响了一些信徒对圣经真理的认识，有一些错误的解经将信徒的生活引入歧途，甚至给异端邪说留下可乘之机。

二、中国教会的现状与释经的错谬

中国基督教于十九世纪起，进入了近代、现代的历史时期。就历史的连续性而言，是基督教第四次传入中国。前三次分别是唐朝传入的景教,元朝传入的也里可温教及明朝传入的天主教⑦。现在我们说的基督教可称为清朝传入的新教即基督教。

中国教会复会以后，特别是上世纪八十年代，工作重点是协助z /-府落实党的信仰自由政策。九十年代，则是建造教堂。那时神的仆人和使女成了忙碌教会后勤工作的马大，很少有时间传福音。时至如今，教牧队伍建设依然远远落后于信徒增长的速度。一些未曾受过神学系统训练的传道、义工在讲台上曲解、谬解圣经，熟谙圣经原文的学者专家更是屈指可数，导致了中国基督教自身存在着一些与社会主义不相适应的现象。如，强调所谓属灵的主张，有人以属灵为名散布他们的异端邪说和进行违法活动；有人以属灵为由互相攻击，把教会搞得四分五裂；有人把一些敌视社会主义的人，甚至反g e命分子说成是属灵的人；有人以属灵为名散布什么“超政zh i”基督徒立场，听神的不听人的等等。实际上，他们藉“属灵”的外衣作掩护，目的在于诬蔑攻击三自爱国运动，攻击中国×××和社会主义祖国。

基督教会两千年的历史也可说是一部解经史，大公会议以正确的解经卫护教会的正统信仰，各种异端则因偏差的解经产生。正确的解经，使人活起来，荣神益人，错谬的解经却是扼杀生命，害人害己。⑧选上的人多，得救的人少，教会不只是在于人数的增加，重要的是重视信徒的素质和信仰水平的提高，要使信徒在灵性上得到满足。信徒到教堂来不能是来去空空，总要追求得着活泼的灵性。就圣灵充满这件事，今天一般教会都会走两个极端：一是过分强调圣灵充满的工作，并且用各种方法追求故弄玄虚的属灵经验；一是有意无意忽略圣灵工作，甚至否认有圣灵充满一事。我们传扬神的话，是就说是，不是就说不是，不能闪避，也不能敷衍。圣灵与你同在，就是让主完全占有你，管制你，在你里面做王，你的改变是看得见的，你的生命是有美好见证的，这是一个实实在在的经历，不是什么故弄玄虚。

目前，在农村教会，同样存在一些与社会主义要求不相适应的现象。社会要发展生产力，而有人在讲台上却称，要求改善生活或经商是“贪爱世界”；有人认为科学知识是世上小学，甚至认为愈穷愈属灵。这样的宣告影响了信徒的生产劳动积极性。还有的地方的教会鼓励经商却不谴责欺诈等行为，只要愿意捐款给教会，支持“传福音”就好，把生命与道德行为分了家，忽视了公民的意识和义务。近年来，中国基督教信徒人数迅速增加，但是信徒的信仰素质却停滞不前。一些人虽然加入了教会，然而对基督教教义缺乏了解，甚至把迷信带入教会，信徒对于信仰抱有浓厚功利色彩，认为信耶稣是为了得好处，有病不去找医生等等。把基督教信仰世俗化，给中国基督教信仰带来严重的冲击，无形中为一些异端邪教提供孕育的土壤。

在国际上，西方的反华势力对华始终奉行“西化”的演变政策。他们常常借着宗教问题攻击我国z /-府，诬蔑我国教会三自爱国运动和自办教会原则；有些人使用神学语言、圣经话语，以“传福音”的名义进行渗入，用他们的神学观点影响中国教会；有些人把中国刻画为神震怒的国家，以“不信神的人”、“外邦人”来影射中国×××；有人以《使徒行传》4章19节“顺服上帝，不顺从人，是应当的”的话语，来鼓动信徒，不必考虑所在的处境，不必遵守国家的政策法令，为了传福音可以为所欲为。

综上所述，究其原因就不难发现，这些现象的产生无不与释经方法有关，主要有四个方面⑴未能处理语言的历时性和共时性，引发了“以今溯古”与“断字取义”的错谬现象⑨；⑵对语言的任意性与相互制约性缺乏理解，忽视了词汇多义性；⑶用自己的个别经验或知识解释圣经的精意，引起逻辑上的错谬。⑷缺乏对文本的历史背景词义的环境全面的理解，产生了前提和历史的错谬。（未完待续）

注：
1、黄朱伦著：《语言学与释经》，校园书房出版社，第10页，1999年6月初版。
2、全国两会《会讯》2003第79期，第13页。
3、任炎林：《新约圣经神学》，第5页，中国基督教协会出版，1999年10月简体版，第一次印刷。
4、参任炎林：《新约圣经神学》，第7页，中国基督教协会出版，1999年10月简体版，第一次印刷。
5、任炎林：《新约圣经神学》，第21页，中国基督教协会出版，1999年10月简体版，第一次印刷。
6、?江丕盛：《中国神学研究院期刊》，1999年7月第27期，第18页。
7、范爱侍：《中国古代基督教简史》，《天风》1986年第9期，
8、卡森著，余德林、郭秀娟合译：《再思解经错谬》，校园书房出版社，1998年6月初版，第5-6页。
9、黄朱伦著：《语言学与释经》，校园书房出版社，1999年6月初版，第27-28页。

原文链接：http://www.gospeltimes.cn/news/2008_11_24/3706.htm