耶弗他杀女献祭之评述

——《士师记》中耶弗他杀女献祭之评述

牧师：计文

如果说《圣经》中存在最可悲的一页，那么它无疑要算《士师记》了。尽管《约书亚记》末了给人看到的还是一幅充满希望的图画，以色列人安息在应许之地事奉耶和华1。然而当翻开《士师记》时，不禁让人大失所望。诚然，书中依然充满了神的怜惜和拯救，但作为选民的以色列人其灵程似乎再次走进绕圈的旷野，循环在“安息——悖逆——受罚——悔改——复得安息”的怪圈之中。

究其原因，也许《士师记》最末了一节经文就是答案，“那时以色列中没有王，各人任意而行！”2耶弗他的故事正是发生在那个时代。

说起耶弗他的身世并不光彩，父亲基列的人品让人嗤鼻，竟与妓女鬼混生了他。这就注定这个家风波难息，耶弗他也就难以获得良好的成长环境。基列妻所生的儿子长大了，就开始对“来历不明”的耶弗他冷嘲热讽，与其让他平分家业，不如趁早把他赶走。就这样耶弗他浪迹天涯，寄居在一个偏僻隐蔽的陀伯之地，在那里凭借一身勇猛成了“绿林好汉”。依据经文“匪徒在他那里聚集”一语推知，他必是成了那里的“黑帮老大”。

在旧约中耶弗他曾与先知撒母耳齐名3，在新约中他也与君王大卫同列4。为此，在许多人的眼里耶弗他完全是个不可多得的正面英雄。

但是，当我们运用查尔斯“交叉文本研究”方法重新解读耶弗他的故事时，我们便对他有了一个全新的认识。也许他在我们眼中变得不再那么完美，但我们却可以看到一个更为丰富、更为真实的耶弗他。“交叉文本研究”方法就是把《圣经》看为一个整体，其中类似的故事相互比较，相关经文彼此对话，并且寻找作者的写作意图，以此来发现新的亮光5。

说到耶弗他最引起争议的当然是他“献女为祭”的事了6。我们姑且称之为“耶弗他事件”。正是这事件为耶弗他的人生画布上涂上了浓浓的一笔，直接影啊了人们对他的评价。

由于《圣经》对此事件并无任何褒贬评论，似乎保持沉默。这是否暗示神对耶弗他的行为也表示过一定意义上的默许？

回答这一问题涉及解经原则，《圣经》作者确实对不少事件未加评论，有的涉及到有关伦理道德，但这并不意味着这件事一定会被神作正面的肯定。不然就会导出“凡是《圣经》所记的都是神所鼓励的”错误解经路线。对《圣经》本身末作评判的事件在解读时，读者当持守的一个原则是：“坚持正义立场”7。也就是说要“让整本《圣经》说话”8，以《圣经》整体的所持有的一贯立场来断定经文所记之事的是非曲直、良莠高低，这也符合以经解经的总原则。例如：罗得逃出所多玛后曾在一山洞里与其二个女儿同房生后，《圣经》如实记录这事9，但末加任何评判。然而，《圣经》整体观点对乱伦之丑显然表示否定。所以对于耶弗他许愿之事，天主教对此节经文所作的诠注值得注意：“《圣经》叙述耶弗他许愿而没有加以评论。我们在此却看到了一个英雄可悲的错误。”10

有的《圣经》研究者如犹太学者金希(Kimch，David))根据经文“终为处女”11就推定说

耶弗他之女儿并没有“被献为祭”，而只是被关在一间屋内直到死时未嫁。但经文又说“父亲照他所许的愿向他儿女行了”，这简洁明了又约带深沉的叙述指引大多数历史学家（如约瑟夫和斐罗、解经家摩尔、宾尼）对此作了肯定的回答。

读到“耶弗他事件”时很容易让人联想拉丁评注家塞维阿斯（Servius）讲的关于革哩底王爱多美纽斯的故事：在一次战斗后回家的路上，他突遇暴风，为能求平安，王便向神明许愿，说倘能安然返家，便将在他抵家时第一个遇见他的动物或人献为祭物。岂料第一个遇见他的竟然是他的独生儿子……这两个故事出奇的相似并不为奇。就在耶弗他时代，迦南地、在小亚细亚北部等一些地方，在异教的氛围里，“杀人献祭”的事不难看见的。到了列王时代，摩押王也曾因战争失败而无可奈何情形中将长子献为燔祭12，这从一个侧面反映了当时异教世界中信仰上的混乱。为了使神的子民不“被异教之风摇动，飘来飘去”13，神曾多次警告说“不可使你的儿女经火归于摩洛”。有说“凡以色列人，或是在以色列中寄居的外人，把自己的儿女献给摩洛的，总要治死他……”14

问题是，当“使儿女经火”，但不是归于摩洛而是归于上帝，总可以吧？先祖亚伯拉罕不是也曾献子给神吗？也许正是出于这种判断，才使耶弗他有了“杀女献祭”的勇气。可是，如果耶弗他后来读到以下两处经训时，他一定会后悔得涕泪纵横：你要谨慎，不可……随从他们（已经被赶出迦南地的外人）的恶俗，陷入网罗，也不可访问他们的神，说：‘这些国民怎样侍奉他们的神，我也要照样行。’你不可向耶和华你的神这样行，因为他们向他们的神行了耶和华所憎嫌、所恨恶的一切事，甚至将自己的儿女用火焚烧，献与他们的神。”15

“当你踏上耶和华、你天主所赐给你的土地时，不要追随着那些外帮人鄙陋的风俗，在你族内，谁都不可将自己的儿女焚烧作祭品”16。

神要求以色列人所献之燔祭，又称“馨香的火祭”。对此条例讲得最多的《利未记》第一章只提到“牛、羊、班鸠、雏鸽”等动物是被献之对象，而从不提人。至于神对亚伯拉罕献子的要求纯粹是对他一种信心的“试验”，这点可从神在紧要关头亲手拦阻了亚伯拉罕拿刀的手可知，并且神又从天上呼叫说“你不可在这童子身上下手，一点不可害他”17。可见，神对此的态度非常清楚。

由于士师时期，许多以色列人都与迦南人通婚，结果在他们对耶和华独一真神的信仰里引人了迦南异教的元素18，正如耶弗他的身体里流淌着一半血是迦南人的血统一样，在他的信仰里也同样存有“混血”的成份。所以我们有理由相信，“杀女献祭”的故事正是他面向迦南人“学着行”19的结果。

耶弗他上战场前向神许愿有无必要？此次取胜，是否得益于他这信誓旦旦的许愿？细读经文次序就知：先是“耶和华的灵降在耶弗他身上”，然后是“耶弗他就向耶和华许愿”20。取胜的因素机妙算在其纯属多余的许愿之前已经获得，许愿只能暴露其信心之不足。莫非是企图借此“宏愿”在人前展示自己的虔诚以赢得信任?或想借此祭物来贿赂神以赚取上苍的恩助？然而最后能够贿赂的只是他自己那颗颤抖的良心。

人在神前献上什么才能博得神的喜欢？先知弥迦有一段话虽说在士师时代之后，但却导出了神所要的献祭之真谛：“我朝见耶和华，在至高神面前跪拜，当献上什么呢？岂可献一岁的牛犊为燔祭吗？耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河吗？我岂可为自己的罪过献我的长子吗？为心中的罪恶献我身所生的吗？世人哪，耶和华已指示你何为善，他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯、存谦卑的心，与你的神同行”。21

因此，神使耶弗他得胜而归，完全不是因为他的“许愿”，而是神对处在水深火热之中的百姓之无限怜悯：“耶和华因以色列人受的苦难，就心中担忧。”。而他本身仅是神使用的器皿而已！

战争胜利后，“我可以作你们的领袖吗？”23这话自然流露出耶弗他对做领袖的渴望，同时也暴露出他自信心的明显不足。因此才有他与基列长老之间达成协定：“耶弗他回答他们说：‘如你们要我回去打亚扪人，且耶和华让我打胜仗，我就会做你们的首领。’他们对他说：‘愿耶和华垂听我们！如果我们没有实践我们曾经说过的话【注：即做领袖的承诺】，就让我们遭到不幸吧’！”24耶弗他要作领袖的企图亳不遮掩，基列长老对他的要求和承诺也是清清楚楚：“谁能先去攻打亚扪人，谁必作基列一切居民的领袖。”25这句话对身怀绝技，但内心一直充满寂寞的耶弗他来说诱惑实在极大。所以他在得到了基列长老们的保证后，还要向神“重述了他的要求”26.这样，人们在赞叹这位“大能的勇士”在英勇奋战的功绩时，难免要怀疑其动机是否纯正，自作战的动力是否来自于对权利、对被众人簇拥的欲望。也许也正因为此，容易冲动的他许下糊涂之愿也属预料之中，因他太需要上苍能在他平步青云之时能助他一臂之力，隆重许下此愿为的是让成功的概率增至最大。事实上在他许愿之时，他应该料到，那“从家门口出来迎接”他的，不是儿女也一定是自己至亲的家人，（注：士11：31明言“无论什么人”）而不可能是一头没有“迎接”意识的公羊或牛。况且，在古时候妇女们载歌载舞迎接凯旋而归的人大有先例27，故女儿出来迎接实推理中。

耶弗他若连如此简单的估计都不能，那就不能不令人怀疑他做“领袖”的“判断”能力了？！（注：“士师”之意就是“审判官”。）

耶弗他在家门口对女儿所说的那一番话，真让人猜疑他是在“逢场作戏”：“哀哉，我的女儿啊，你使我甚是愁苦，叫我作难了……”28请问，此时谁出来他不会愁苦？不用作难？说这话无非是为了麻醉自己暗暗受责的良心，把责任推向别人，以减少一种负疚感。他似乎在说：我也没办法呀，女儿，这只能怪你出来得不是时候。“因为我已经向耶和华开口许愿，不能挽回”。29

果真不能挽回？我看未必。

首先，“你向神|午愿，偿还不可迟延”30，这是一般情况下必须恪守的伦理准则。但是，既然“杀人献祭”被视为荒唐，有违圣诫。(而且不是战争胜利的原田，因此也就不存在取胜以后的还愿了。）相比于“许愿不还”，这两样哪一样更为神所憎恶}苏颖智先生提出，面对一些“伦理灰色地带”，不妨可以谨慎地使用一“两善择其重，两恶择其轻”’的伦理原则。

如妓女喇台撒谎(恶)但救了人(不救人就更恶)就是一例。32那么，耶弗他难道就不可以掂量一下这两者的孰轻与孰重？

其次，如果耶弗他熟悉旧约献祭之条例，也就有挽回的希望。

“那时你要将一切头生的．并牲畜中头生的，归给耶和华……凡你儿子中头生的都要赎出来”33。

“人还特许的愿，被许的人要按你所估的价值归给耶和华……若是女人，你要估定三十舍客勒……”34

身为士师的耶弗他竟然不明白这些献祭之条例，不知道可以用金银把女儿赎出来，多么可惜！因此他为自己在宗教上的“任意而行”而付出了代价。

再次，在《撒母耳记上》14章记录了扫罗的起誓而也导致约拿单险些被处死，然后因为百姓的介入而获救的故事。那么，人们不禁要问，耶弗他时代的百姓为什么对如此鲁莽的行为无动于衷？是否因为她是女的，就更加可以冷漠无情？一个含苞待放的生命在她花季岁月里就这样无故夭折在亲生父亲手里，难道不叫人感到不寒而栗么?女儿要求同伴在山上为她哀哭了二个月，然而这哭声再凄凉也难以唤醒那些久已麻木不仁的心灵。

这整个悲剧的产生缘于耶弗他的信口开河。这使人联想到所罗门的一句话：“你在神面前不可冒失开口，也不可心急发言。”35《牧灵圣经》在这节中还加译“感情用事”这四个字，用在耶弗他身上十分传神。这事件留给后世的教训就是任何时候“用悟性祷告”多么重要。36

《士师记》作者把这件并不那么光彩的事如实记录，其写作意图无非想告诉人们：一个在西乃山之火渐渐熄灭的时代，一个在信仰上已经病入膏肓的民族，一个没有规矩毫无约束“各人任意而行”的世界，是多么可怕、多么可悲、多么可叹。

研究《上师记》的学者都不约而同地感觉到，从俄陀聂到参孙，士师的信仰和道德质素每每况愈下，一代不如一代。耶弗他不但造成家庭惨剧，最后也酿成了整个以色列人的悲剧。与基甸相比，他对神的敬畏指数和处事能力远远逊色。同样是面对“自大”的以法莲人挑衅，基甸的回答就十分聪明：“我所行的岂能比你们多行的呢？以法莲拾取剩下的葡萄，不强过亚比以谢所摘的葡萄吗？”37这话满足了以法莲人的自尊心，消除了他们的盛怒。而耶弗他则尽显其“绿林”性格，言辞偏激、充满血气，同室操戈，死伤惨重。这真是“回答柔和，使怒消退；言语暴戾，触动怒气”38，耶弗他终久未能成为以色列人的祝福。

基列的长老们希望请一个“能人”来解决他们本族的危机，想不到换来了另一种危机。他们纯粹从实用主义角度出发，在选用人才问题上只重“能力”不重“灵德”，既然知道这将来要成为自己领袖的人物曾与盗匪为伍，难道就不能对其信德提出质疑？有些经文的表述是应当引起注意的，《士师记》11：11说：“百姓就立耶弗他作领袖、作元帅。”可是经文3：9以及3：15在论到以笏和俄陀聂这二位士师时，经文的叙述均为“耶和华就为他们兴起一位拯救者”。

我们不能在“百姓所立”与“神所兴起”这两者之比较中作出武断的结论，但我们完全有理由相信这两者之间的不同是有意义的。与此相类似的经文如《撒母耳记上》1：3说“以利的两个儿子何弗尼、非尼哈，当耶和华的祭司”。而在同书3：20中说“耶和华立撒母耳为先知”。不同的人有产生不同的表述，不过的表述指明不同的人；这表明，耶弗他能成为“士师”，其来自认为的因素远远多于神为的因素。就这样，基列的长老们也因为自己的“任意而行”而付出了惨重的代价。曾祥新评说：“本来士师应该是拯救以色列人的领袖，后来却反而成了以色列人跌倒的原因。这实在是一种极大的讽刺”。39即使是对今日的教牧人员来说，难道不是警钟吗？

参孙、耶弗他虽然都被《希伯来书》的作者排入“如同云彩围绕这我们”的见证人之列，但他们都是软弱的人。如果说参孙是因生活不检而堕落，那么耶弗他是因信仰不纯而失败。所以他算不上是一个真正属灵意义上的英雄，但至少算得上一个草莽英雄。《士师记》不直接称呼任何一位领袖为“士师”，也许是因为他们在士师的职责上多少都有欠缺的缘故吧？

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