教会被掳于亚米念
编者注:马丁路德在1520年所写的《教会被掳于巴比伦》,旨在说明:教会在中世纪沦陷,被掳于教皇专权的黑暗权势之下,“宗教改革”是要归回圣经,如同以色列民自被掳之地巴比伦归回。假如路德在今日看到教会的乱象(又回到中世纪的黑暗时代),则他所写的书必定改名为“教会被掳于亚米念”。
天主教的信仰生活,自中世纪起直到今日,一直是活在“半伯拉纠派”的“神人合作,天助自助”的祸音之下。但是,“宗教改革”之后的基督教会,则不断遭受“亚米念派”思想的侵扰;亚米念派“人本思想”以不同面目在历史上出现,直到今日。
《旷野呼声》网站编发《教会被掳于亚米念》的目的,乃是新的一年,众教会、众弟兄姊妹们要学从教会历史学到惨痛的教训,痛定思痛,举一反三,回归圣经。由于我们里面的老我旧人,正是“人本思想”的根源与大本营,它随时会伺机而生卷土重来;所以,我们必须时刻儆醒祷告,穿上新人,治死旧人,免得入了迷惑。让我们靠主打这美好的仗(内外属灵争战),跑这当跑的路(十字架的道路),守住所信的道(十字架的真理),直到主来。
一.德国路德宗的发展
路德在1525年的名著『意志的捆绑』,旨在驳斥「半伯拉纠派」的依拉斯穆。然而不幸的是,不久之后在路德宗的教会,「半伯拉纠派」思想又借尸还魂,兴风作浪。
路德离世后,路德宗的领导棒子传到墨兰顿手上。墨兰顿原先完全同意路德的立场,这从他所写的教义手册『LociCommunes』第一版明显可见。然而遗憾的是,墨兰顿后来接受「神人合作说」,在其教义手册后来的数版中,偏离了路德的「唯独神恩」正统信仰。显然,关于「神的预定拣选」,他采取了宽松的立场(倾向依拉斯穆的人本主义),退步到接近「半伯拉纠派」立场。以致在路德宗教会里,产生了忠于路德与跟随墨兰顿的两派纷争。
路德宗教会领袖在墨兰顿离世后,开始整合路德宗教会里的分歧。由于墨兰顿的个性温和,并未在路德宗里采取「对立抗辩」的立场;而路德宗第二代领袖们为要「和平共存」,因为他们都是路德与墨兰顿的门生,就采取了「妥协折衷」的方法,1577年制订了「协同信条FormulaofConcord」作为信仰告白。其中「第二条」追随路德,强调罪人全然的败坏,意志的捆绑,毫无自己选择接受福音的能力;其遣词用字比加尔文宗信条还强烈。但「第十一条」是步墨兰顿的后尘,承认罪人自己有能力来配合接受福音,如此的「神人合作说」,与「第二条」是明显矛盾。
基本上,路德宗大体上跟随路德,然而容许了墨兰顿的另类思想。使得日后的路德宗教会,一直活在路德与墨兰顿的挣扎张力之间,直到今日,甚为憾事。
二.「多特大会」之后
改革宗教会在处理「基要信仰」分歧事上,与路德宗不同,拒绝采取「妥协共存」的立场与方法;面对「亚米念派」的抗辩,认真根据「唯独圣经」的立场,召开「多特大会」,仔细考察「抗辩派」所说的,经过半年之后定案。这是国际性「宗教改革信仰」的大会,制订了『多特信经』,流传后世。
『多特信经』不单是驳斥了「亚米念派」的错谬,更是积极正面解经,阐述「宗教改革信仰」,维护纯正的福音。此后『多特信经』与『比利时信条』和『海德堡问答』,成为欧洲大陆「改革宗教会」的主要信仰告白。它影响了后来英国教会所制订的『西敏信条』,也保守了教会脱离「半伯拉纠派」的异端危害。
1.亚米念派的后来发展
多特大会判定「亚米念派」为异端,亚米念派人士遭到暂时放逐。在1626年他们获准回到荷兰,在阿姆斯特丹开设一间神学院,继续传播其教义。夏福Shaff评析「亚米念派神学」是「有弹性,进展中,改变中的自由派」是有道理的,因为「亚米念派」的确是人的理性挂帅,其神学院后来的发展,渐次成为偏离正统信仰的道德主义与敬虔主义的基地,参杂「亚流派Arianism,苏西尼派Socinianism,自然神论deism」等思想,每况愈下。「亚米念派」所成立的「抗辩派弟兄会」在荷兰人数甚少,但持续至今。
2.亚米念派对改革宗教会的影响
荷兰的亚米念派,在本国的影响力日渐衰微,但是其思想传播国外。在法国改革宗教会里,有一小部分人士受「亚米念派」影响,以「扫模Saumur神学院」的克麦隆与亚米瑞都为领袖,发展出半路凉亭的「亚米瑞都主义Amyraldism」。此派接受亚米念派的「普遍救赎,不确定赎罪」观念,但是在其它四点仍持守改革宗信仰。
「亚米瑞都派」兴起的原因,主要是他们在法国面临天主教的威胁,特别是「耶稣会」(半伯拉纠主义)的势力庞大。他们觉得避免冒犯天主教徒,以争取天主教人士归向改革宗的阵营,就放弃坚持「确定救赎」的立场。这妥协折衷派,在法国改革宗教会引起争议,但不被接纳。不但如此,瑞士改革宗教会在1675年制订了「瑞士联合信条HelveticConsensusFormula」,定罪「亚米瑞都派」。
正统改革宗教会不能接受「亚米瑞都派」的原因,在于「救恩论五要点」各点并非零散组合各自为政,由个人自由选择接受与否;此「五要点」乃是同一真理要点的五大方面,其合一性彰显了救恩真理的一致性。「全面堕落的罪人」如何蒙拯救成为「永蒙保守的圣徒」?唯有靠「三一真神的救赎大工:圣父主权的拣选,圣子确定的赎罪,圣灵有效的恩召」,缺一不可。
有人称「亚米瑞都派」为「四点的加尔文主义者」,另有人说自己是「三点,两点,一点」,其实这都是误解误用,真正改革宗信仰(或「加尔文主义」)不可能在其中任何一方面妥协;放弃其中一点,就是没有真正接受其它四点。正如一朵五瓣的花,失去任何一瓣,就不是整全的花了。
3.亚米念主义在改革宗教会之外的影响
亚米念主义在欧洲大陆的影响,是极其有限的。但是其对英国的圣公会与浸信会带来不同程度的影响。
英国浸信会的起源,是不从国教者避难于荷兰。后来局势略好之后,他们又回到英国。其中有些在荷兰接受到「重洗派」的影响,强调「浸洗」。基本上,「重洗派」是强调个人抉择,这与「亚米念派」是一致的看法,所以回到英国的浸信会人士中,有些采取「亚米念派」思想,这是「普遍派浸信会GeneralBaptist」(或「自由意志派浸信会Free-willBaptist」)的由来。
回到英国的浸信会人士,多数仍然持守「宗教改革信仰」,相信「特定救赎,确定赎罪」,被称为是「特定派浸信会ParticularBaptist」。在十七世纪的清教徒中,有些是属于此派;十八至十九世纪的「海外宣教之父」威廉克里,十九世纪的司布真牧师,是最著名的领袖。今日普世浸信会的主流,乃是「特定派」并非「普遍派」。所以,亚米念派对浸信会的影响,是有限的。
亚米念派在英国圣公会中的影响,主要是借着查理一世时期的大主教劳德Laud的领导。后来,圣公会中兴起「循道主义Methodism」运动,此运动的两位主要领导人,是乔治怀特菲GeorgeWhitefield与约翰韦斯利JohnWesley。怀特菲持守「宗教改革」信仰;而韦斯利却钟爱「亚米念派」的思想,发展出「韦斯利宗的亚米念派」。
三.韦斯利宗亚米念主义
借着十七世纪「理性主义」兴起,迎合了「人本思想」世俗风潮,所以理性挂帅的「亚米念派」乘风而起,在英国发挥其巨大影响力。十八世纪时,「亚米念派」思想在约翰韦斯利身上开花结果。由于韦斯利采取了「亚米念派」的架构方法,但是修正了一些错谬,所以堪称为「修正派亚米念主义」。巴刻认为应该区分两种「亚米念主义」:荷兰的抗辩派亚米念主义,以「理性」挂帅,可称为是「RationalisticArminianism理性派亚米念主义」;英国的韦斯利宗亚米念主义,以「经历」当家,被称为是「EvangelicalArminianism福音派亚米念主义」。
1.英国圣公会的背景
英格兰的宗教改革,不如苏格兰彻底。原因是英王亨利八世脱离天主教的动机,是为了个人婚姻与政zh i利益。英格兰的天主教势力仍大,女王玛利即位之后,想要恢复天主教,大肆血腥镇压抗罗宗;后来的伊利沙伯女王登位后,天主教势力大减,清教徒运动开始,认为英格兰的改教运动不够彻底。希望效法瑞士与荷兰,苏格兰。清教徒基本上都是改革宗信仰,连英王雅各布一世及其选立的坎特伯利大主教(圣公会最高主教职位),在救恩论上也都是加尔文信仰,派代表参加「多特大会」,赞同『多特信经』。
但是在政zh i上,雅各布王与大主教压抑清教徒的势力,目的是要巩固国王的「君权神授」,是教会元首地位。所以,凡是赞同「君权神授」的亚米念派,也受重用。后来,查理一世继任,选立劳德为坎特伯利大主教。劳德是亚米念派,痛恨加尔文派清教徒,帮助查理一世镇压清教徒。劳德排斥加尔文信仰的主教们,他所派任主教的人选,全是亚米念派。在其任内,他将圣公会的众主教领导阶层,更换为亚米念派。
虽然「清教徒g e命」成功,克伦威尔成为护国公。但是,当克伦威尔于1658年逝世,查理二世复辟于1660年,恢复圣公会制。所有不从国教者,皆受大逼 -/迫。亚米念派的圣公会人士得势,加尔文派的不从国教者遭受打压或避难国外。后来的「光荣g e命」威廉与玛利执政,1689年颁布「宽容法案」,容许不从国教者有崇拜自由。然而,圣公会的亚米念派势力已经巩固。
2.约翰韦斯利的家庭背景与得救经历
约翰韦斯利生于1703年,其祖父与外祖父皆是1662年被逼 -/迫的不从国教者,被剥夺圣职。但是到了其父母塞缪尔与苏珊娜时,二人的信仰,已从加尔文派不从国教者,加入当时亚米念派当家的圣公会。塞缪尔是圣公会牧师,与其妻苏珊娜,都敌视他们所离开的加尔文派信仰。然而,他们仍然受「清教徒传统」影响,注重追求敬虔生活。
韦斯利从小受父母影响(受母亲苏珊娜的影响最大),家庭环境使他崇尚追求敬虔圣洁,但是,是以自己努力来配合神的恩典。这正是当时圣公会中的「道德主义Moralism」追求方式,也影响了他一生的事奉。当韦斯利二十二岁时,母亲苏珊娜写给他的信中,清楚提到她的亚米念派的「预知论」:神的预定拣选某些人得救,是根据祂预知他们会以自己的信心来接受救恩。约翰后来一直都是持守此立场。
韦斯利于1728年被按立为圣公会的牧师之后,他开始仔细密集研究圣经,喜爱葛罗提司HugoGrotius(荷兰亚米念派的大师)所写的『圣经注释』,与布尔GeorgeBull(颇负盛名的的道德主义者)的神学著作。所以,韦斯利年轻时耳濡目染从父母所学习,后来又受这些大师著作的思想塑造,自然而然跟随父母的脚踪行,成为「道德主义式的亚米念派」。
然而,十年之后,当1738年韦斯利在伦敦AldersgateStreet雅德斯格街的「敬虔派聚会」(由「莫拉维亚弟兄们」主领)中,得到重生的经历。当天,韦斯利在聚会中,听到有人诵读马丁路德所写的「罗马书注释」,他听到「唯独因信基督称义」的真理,心里突然间火热起来;他终于体会到莫拉维亚弟兄们以前所告诉他的:「真正的信,是经由十架得着赦免与接纳的确据」。
韦斯利终于明白:此确据是真实信心中的要素,这才是使人得救的信心。韦斯利在1744年「会议记录」中,表明此点。此教训类似清教徒的教导,与荷兰的亚米念派不同。至于韦斯利的「称义」论,是归回了改教家的立场,他论及「基督的赎罪」是除去罪恶与代替受罚,坚持唯有根据基督的死,我们才蒙神赦免接纳(韦斯利在1765年,公开承认他自1738年来,所相信的「称义」教义,与改教家加尔文所相信的一样)。
韦斯利的「雅德斯格街」经历,使得他修正了一些「道德主义式的亚米念派」想法,往「宗教改革信仰」归回了一步。但是非常遗憾,他的一生从未放弃「亚米念派」的思想架构,与「道德主义」的「神人合作说」。这使得他自1741年起,在神学立场上与怀特菲决裂,走上「亚米念派」的不归路。
3.韦斯利反对加尔文主义
韦斯利总是要人们记住:他是以「亚米念派」的出发点来解释他的教义。他憎恨加尔文主义,给自己带来许多麻烦,其实大多数是出于误解的自导自演。在其著作中,表示:追求圣洁的韦斯利循道派,其直接的对头就是加尔文主义。因为他错以为「加尔文主义」是宿命论:人得救是借着蒙拣选,不需要成为圣洁。
韦斯利对加尔文主义的误解,导致他在三方面一直嘲弄加尔文主义,他误以为加尔文主义是:(1)反律法主义(拦阻人追求圣洁,使得圣洁无意义),(2)反对向世人传讲神的爱(他总以为加尔文主义认为世人中只有二十分之一是选民),(3)命中注定的宿命论(摧毁了人的道德责任,否定了方法的重要)。这些误解不只是令人遗憾,更是令人费解。因为他有许多加尔文派的朋友(例如怀特菲),也有许多机会可以阅读加尔文派的著作。看来,韦斯利对「加尔文主义」的不求甚解与讥讽毁谤,很可能是因为他终生活在苏珊娜的阴影之下。
4.韦斯利与荷兰的亚米念派之不同处
韦斯利早年在当时圣公会的亚米念派背景中成长,追求自我努力想获得重生的经历,但遭遇连串的挫折;后来在莫拉维亚弟兄会聚会中获得突然而来的重生经历。这使得他不得不承认「罪人自己是彻底的败坏,无法自救;罪人连选择回应神的能力,也是全然丧失」。而荷兰的亚米念派则是相信「罪人虽然堕落,但是罪人自己仍有选择悔改响应神的能力」。在此点上,韦斯利与荷兰的亚米念派是截然不同的。
韦斯利认为「罪人是全然的堕落,全然的无能,丧失了悔改回应神的能力」,在此点上他认同路德与加尔文所说的。但是仅此而已,因为他认为:每一个人又从新得回悔改回应神的能力;此能力是神赐给每一个人的超自然恩典,是十字架所带来的普遍结果。换言之,韦斯利认为:主耶稣为每一个人钉十字架,使得每个人都得到此恩典,恢复了可以选择悔改信主的能力。至于当事人会不会悔改信主,这是那人自己要作的决定,他自己有能力可以接受福音,或是拒绝福音。
我们用「主耶稣叫拉撒路从死里复活」的神迹作例子,来说明:拉撒路死在坟墓里,没有任何能力听到主的呼召来回应;因为死人是没有听觉与回应的能力。神的儿子大能的声音「拉撒路,出来!」,这有效恩召使得拉撒路先活过来,听明白主的命令,就立刻起身从坟墓里出来。这就是「宗教改革」根据圣经所宣扬的福音,大喜的信息:罪人全然败坏,死在罪中,自己无能响应福音的召请;主耶稣的呼召叫我们从死里复活,重生我们,使我们以悔改相信听从来回应。
荷兰的亚米念主义的看法与「宗教改革」南辕北辙,认为:罪人不是死在坟墓里,乃是重病躺在坟墓里,奄奄一息,虽然自己没有能力医好自己,但仍有能力在坟墓里作最后抉择,自己可以接受或拒绝听从医生的救法,要不要康复从坟墓里出来。所以,荷兰的亚米念派可说是「拉撒路的病体躺在坟墓里,但是没死」。
韦斯利承认「拉撒路死在坟墓里」,也承认「主耶稣叫他从死里恢复了听觉,有了响应的能力,在半死不活的状态中;从此他还是重病在身,病体躺在坟墓里;他必须自己作一个抉择,要不要听从主的话,完全活过来,起来走出坟墓;他也可以选择继续躺在坟墓里,不理会主的吩咐。所以,韦斯利可说是「拉撒路的尸体,因着普遍恩典,变成病体躺在坟墓里」,卖个关子,从尸体变成病体,又回到了亚米念派的原地踏步。
韦斯利从自己的经历中,发现不能不承认「罪人全然的败坏」,不能苟同「亚米念派」的「罪人有限堕落说」。但是,韦斯利转了一个大湾,还是将「尸体」变回「病体」,接下来他就安心的踏上「亚米念派」的不归路。所以他可被称为「四点的亚米念主义」。此即说明为何韦斯利将其在1778年创办之刊物,命名为『亚米念派杂志ArminianMagazine』(在其离世多年之后,韦斯利循道会于1805年将之改名为『循道会杂志MethodistMagazine』)。
韦斯利虽然未能完全脱去圣公会中的「道德主义」,但是他强调要依靠神的恩典,也承认「愿意与神配合的能力」也是来自神的恩典,不认同亚米念派的讲法(存在于罪人的本性中)。但是,他始终是以「亚米念派」的「神人合作说」来解释,人的意志要与神的恩典配合,才能使神的恩典发生实质果效。神的恩典赐给人能力,但是不能改变人自主的意志。此即为韦斯利仍然落在「人本主义」(自伯拉纠至亚米念的「人自己作主」思想)桎梏中的根本原因。
5.韦斯利的「完全成圣」主义
十八世纪英国循道运动的领袖,怀特菲与韦斯利两人因着信仰立场不同而分道扬镳。怀特菲在美洲带领「大觉醒运动」,与爱德华兹带来第一次大复兴,这是持守「宗教改革信仰」的开花结果。
怀特菲原先在英国所带领的会众与工作,由韦斯利接收。当怀特菲回到英国后,谦卑退让,不与韦斯利竞争,继续持守「改革宗信仰」开荒布道,牧养教会,在贵族与知识分子中带来很大的影响。他在韦尔斯的工作果效存留至今,「韦尔斯循道会」(又称「加尔文宗循道会」)即步随他的脚踪,名牧锺马田就是在此教会背景中成长并事奉,后来成为伦敦西敏教会的牧者。
韦斯利没有听从怀特菲的劝告,继续坚持其「亚米念主义」,由于其组织行政的长才,带领「韦斯利宗循道主义」的发展壮大,成为今日「亚米念主义」的大本营。「韦斯利宗」的信息是「神人合作」导致信徒的得救,得救的信徒必须继续「神人合作」才能得救到底;所以,真正重生的人也有可能至终灭亡。这使得信徒只有「暂时得救」的确据,却没有「至终得救到底」的确据。这样的结论,正是「天主教」与「亚米念派」的一致看法。
韦斯利强调:信徒如果努力靠神恩典,在今生可以达到「完全成为圣洁」的状态。韦斯利的「完全成圣主义」,正是「神人合作说」的发挥到淋漓尽致的结果。遗憾的是,这是不合圣经的教导,误导人们以「主观感觉:自己完全圣洁无罪」代替了「客观事实:我们仍有隐而未现的罪」。
韦斯利从未宣称自己或其它任何人,在今生已经达到「完全圣洁」的地步,他只是强调:基督徒在今生有这个可能,所以,人要与神合作,自我努力追求以达至此目的。由此看来,「完全成圣主义」的假说,是「道德主义式的亚米念派」发展到最终的必然结论,也诱导了「圣洁运动」的起始与发展。
四、十九世纪与二十世纪的发展:
1.圣洁运动HolinessMovement
十九世纪中叶,韦斯利宗循道运动在北美洲的发展,因为发扬韦斯利的「完全成圣主义」而致力追求「完全圣洁」,而兴起了「圣洁运动」。此运动鼓励人在信主之后追求再次的经历,即所谓的「第二次祝福」。他们组织「圣洁协会」来推广之,其影响力渗入英美其它宗派与机构,例如「救世军」与「凯锡克培灵会」。一些「圣洁派」人士脱离原属的「韦斯利宗循道会」,组成新的宗派,其中最大的是「拿撒勒人会」(1908年成立)。
「圣洁运动」追随韦斯利,本于「亚米念派」的「神人合作说」,继续「人本主义」的追求方式。到了二十世纪,开花结果就发展出「灵恩运动」。
2.灵恩运动CharismaticMovement
二十世纪的灵恩运动并非突然发生,乃是有其历史上的渊源背景。早期教会的孟他努派,中世纪的修会运动与奥秘派,改教时期的重洗派等,都是现代「灵恩运动」的先驱。灵恩运动在二十世纪的第一波被称为「五旬节主义」,是从「圣洁运动」紧接而来的。
美国圣洁派人士帕翰CharlesParham,在1901年带领学生追求「五旬节的经历」(即「第二次祝福」),受「灵洗」说「方言」。之后其门生赛姆尔WilliamSeymour于1906年将此「五旬节主义」带至洛杉矶,在AzusaStreet阿族撒街聚会,从此闻名全国传布北美洲,欧洲,南美洲,亚洲,与中国。许多「五旬节派」教会纷纷成立,如「神召会」,「shen的教会」,「四方福音教会」,「锡安堂」等。五旬节派宣教士到了中国,在其影响下「真耶稣教会」成立,此本色化的宗派独树一格,后来总部移转至台湾。
「五旬节运动」到了1960年代,产生了所谓「第二波」的「灵恩复兴运动CharismaticRenewalMovement」,又称为「新五旬节主义」。此运动仍然强调「灵洗」的必要与「说方言」的重要,然而不再坚持「说方言」为得救的绝对表征。此「第二波」的影响较「第一波」为深远,虽然未产生新的宗派,但是进入到知识分子层面,且透过大量的出版书籍刊物,带来极大的挑战。
「灵恩运动」到了1980年代,在美国有强调「神迹奇事」的「葡萄园运动」兴起,鼓吹「权能事奉」,成立许多「葡萄园教会」。在亚洲有韩国赵镛基牧师的「纯福音中央教会」,新加坡的以「小组教会」架构发展「灵恩」的「坚信浸信会」等,都给华人教会带来极大的冲击。这些各地教派的灵恩运动,也有人总称其为「第三波」,然而,就其本质而言,与「第一波」和「第二波」仍然「本是同根生」。
「灵恩运动」虽以不同面目出现,其本质仍然是「神人合作说」的俘虏,以「人本」的追求方式,寻求「第二次祝福」;想将历史客观的「五旬节事件」,改变成主观的「五旬节经历」。追求灵恩,经历挂帅,将救恩的焦点「神恩独作:基督成就的」转移至「人的配合:我作了什么」。追本遡源,仍然是「亚米念主义」作祟。「灵恩运动」既然是「完全成圣主义」的产儿,我们不能不承认今日「教会被掳于亚米念」。
3.芬尼CharlesFinney的培灵布道运动
今日华人教会,一般而言,对福音基要真理认识的深度不足,以致只要「传福音,信耶稣」就够了,只要讲员吸引群众,不论其神学立场如何。例如十九世纪的奋兴布道家芬尼,被一般人视为是现代福音派布道家的楷模,但是凡是读了其大作『系统神学SystematicTheology』的人,就知道他是「伯拉纠派」。他不相信「称义」是我们的罪归在基督身上,基督的义归算在我们罪人身上;他更不相信「基督赎罪是代替性的」,他认为是道德感化;他认为罪只是道德上的败坏,而不是罪人有罪性,所以对他而言「重生」是道德上的选择,而不是生命本质改变。以上这些论点皆是芬尼自己在书中所说,真是令人诧异且痛心。
芬尼离弃了「宗教改革」的基要立场,不只是走「亚米念派」路线,更是退回「伯拉纠主义」。伯拉纠主义者,在第五世纪的「以弗所大公会议」被定为异端,可是像芬尼这样的布道家,却成为十九世纪的布道运动的主要领导人之一,也是二十世纪至今「福音派」的英雄人物。可见今日的一般福音派大众,对教会历史的无知,真是落到几乎数典忘祖的地步。
4.葛培理BillyGraham的鉴戒
二十世纪的葛培理布道大会是福音派的盛会,葛牧师是福音派领袖,他却与天主教合作,合办布道会,邀请天主教大主教坐在讲台上。这是坚守「宗教改革」信仰的锺马田博士所不能接受的。虽然锺马田是葛培理的好友,且邀请他出来合作主持「普世福音会议」,但是锺马田博士要求先将天主教的主教们,从布道会请下讲台,才愿意与葛牧师合作。但是,葛牧师并未听劝,所以锺马田博士就不参与葛牧师的事工。
更遗憾的是,葛培理牧师在晚年竟然表示:在其它宗教信仰或无信仰者中,也有得救的人,这正是一些「新福音派」人士的立场。葛培理于1997年六月一日接受普救论的舒勒RobertSchuller的访问时表达,将来教会包括一些佛教、回教徒等人士,虽然他们没有听过耶稣的名字,上帝会接纳他们到天堂里。请看下列报导:
1997年六月一日,美国南加州著名电视节目主持人,普救论者RobertSchuller访问了终身努力于全球布道的福音派名牧BillyGraham。电视节目主持人邀请这位历史上可能向最多人讲过道的布道家表示,后者对基督教未来的展望。Graham提到,基督教会至终的成员将包括那些人。他说﹕
“…从世界各地的基督教团体﹐和基督教以外的团体。我认为每一位爱慕基督或认识基督的人﹐不论有意或无意﹐都是基督身体的成员。我也不相信在任何时间将会有一个伟大的﹐席卷全球的复兴使全人类转向基督。我认为雅各布已回答了这问题–耶路撒冷第一次教会会议的使徒雅各布——当他说﹐神对这个时代的旨意﹐乃要为自己的名呼召一群子民出来。这就是神今天在作的。祂正在为自己名字的缘故﹐从世界呼召人们出来﹐无论来自伊斯兰世界﹐佛教世界或无信仰世界﹔他们都是基督身体的成员﹐因为他们都被神呼召了。他们可能不认识耶稣的名字﹐可是他们在心中知道﹐他们需要一些他们没有的东西﹐而他们转向他们唯一拥有的亮光﹔我相信他们是得救的﹐和他们将在天堂里与我们在一起。
Schuller感到有点惊奇﹐请他的客人作个澄清﹕「我听到你讲的﹐就是﹐耶稣基督有可能进入人的心灵﹐人的灵魂与生命里﹐就算他们在黑暗中出生﹐从来没有接触到福音。这个讲法﹐是否正确解释刚纔你所说的﹖」
BillyGraham以肯定的语气回答说﹕「是的。」这时候电视节目主持人兴奋到不知道讲甚么好﹐惊叹着说﹕「我听到你这样的说﹐实在太兴奋了。『神的怜悯广大无边』啊﹗」Graham接着加上﹕「是的。实在如此。」”
(本段引文,是由林慈信译自:IainH.Murray,EvangelicalismDivided:ARecordofCrucialChangeintheYears1950to2000.Edinburgh:TheBannerofTruthTrust,2000.pp.73-74)
王国显弟兄在其『不要跟随有名望的人作胡涂人』文中,也评析葛培理所犯的严重错误,语重心长提醒我们:“这些年来,葛培理的言行已经大大的离弃了圣经的真理,渐渐的深入到政zh i活动的圈子里去。一九九七年六月份的FOUNDATION月刊上发表的一篇电视访问记录,葛培理很郑重的说明,不管是什么宗教,是佛教,回教也好,当然少不了天主教,人不必认识耶稣,也不必念过圣经,没有听过福音也不是问题,他们都可以得救的。葛培理好象忘记了“除他以外别无拯救”的真理。他的言行偏离真道也就可以理解了。神把这样一个有名望的人放在我们眼前,正是给我们学一个属灵的功课,我们究竟是跟随主?还是跟随一个有名望的人呢?保罗在安提阿没有容让彼得偏离真道的见证,给我们在事奉主的路上提供了一个严肃的榜样。”
葛培理是「普遍救赎论」者,是「亚米念派」,相信所谓「无限救赎」:主耶稣为全世界每一个人流血赎罪。如今他已经下滑为如此开放的「新福音派」,与「普救论」(相信最后全世界每一人都得救)相去不远。
5.开放神论OpenTheism
「亚米念派」坚持:人的得救是出于自己的选择,并非神的预定拣选。但是,他们不能否认圣经清楚明言「神在万世以先,预定拣选人得救」(如罗马书与以弗所书等所说),所以「亚米念派」一直是以「预知拣选论」(神预知谁会自己选择信主,就预定拣选他们得救)来辩解。
亚米念派所坚持的「预知拣选论」,虽然将神的预定拣选归因于:预知人的信心选择;妄想以此理论来避开「预定拣选」的圣经真理。但是,他们还是必须承认「万世以先的拣选,已经预定了将来所有的结果」。
这样说来,「亚米念派」还是必须承认「预定拣选」:在人出生以前(自己作决定要不要信靠主耶稣之前),结局早在万世已先预定好了。他们只是按照人意,将「预定拣选」的根据理由,从「神的主权旨意」转移至「人的自己选择」。「亚米念派」如此谬说,导致必然的结论:今日人们的抉择仍在万世以先所预定的结果内,人就没有自由来改变当初神所预定的,人的抉择就不是真正的自由了。
二十世纪末期,有些「亚米念派人士」发现此讲法不能自圆其说,无法达到其捍卫「人自主思想」的终极目的。所以,他们绞尽脑汁,想出新的看法来化解「亚米念主义」的死结。他们在毕克罗ClarkPinnock领导之下,根据「人本」的理性,发展出一种新的解释,在1995年合作出版一书『神的开放TheOpennessofGod』。因此,他们的神学理论,被称为「开放神论OpenTheism」。
「开放神学家」承认亚米念派所谓的「预知论」的矛盾,为了挽救「人自主论」,就连此「神预先知道谁会不会信,才预定谁得救」说,也抛弃了。他们为了保证「人自己掌有最终抉择的自由,不受任何事前的预知预定捆绑」,就大胆宣称「连神也不知道谁会信靠主耶稣,所以也就没有任何预定拣选了」。当然,他们必须承认神是无所不能与无所不知的,因为他们仍宣称自己是福音派。如何协调这个根本的矛盾(「神有所不知」与「神无所不知」)呢?
他们的方法是:说神原是无所不知的,但是为了让人有自己选择的绝对自由,就在「谁会信靠主耶稣」此事上,神故意「开放」自己,故意成为有所不知。此种「神开放自己,变成有所不知」的讲法,其实与新派「过程神学ProcessTheology」所说「神在改变中」的论调极为相似。如此将「绝对的预定」相对化为「开放的不知」的作法,正是「亚米念主义」再次下滑至「后现代主义」(将「绝对真理」相对化)的悲惨后果。
「开放神论」这一种「后现代主义」的神学理论,固然是想避开「亚米念派」的终极矛盾,但不啻是饮酖止渴,牺牲了「神的全知」与「神的永不改变」,沦为异端。其实,日光之下并无新事,「开放神论」并非崭新的理论,其前身为十六世纪的「苏西尼派」。「苏西尼派」依据其「理性主义」反对「三位一体」,也提出「神有所不知论」。「开放神论」根本就是「苏西尼派」借着「过程神学」的方法借尸还魂,在「后现代」的再现。
遗憾的是,当今「亚米念派」的主要发言人奥尔森RogerOlson,还称「开放神论」为「亚米念派」中的合法立场之一,令人哭笑不得,更令人质疑奥尔森是否仍为保守福音派人士。
痛定思痛,这场悲剧乃是当头棒喝,应当点醒沈迷或同情「亚米念派」的人士:今日教会若不归回「宗教改革信仰」,则必在信仰生活中继续作「亚米念派」的俘掳,沦为极端或异端。
五.亚米念主义的偏离真道
综合以上历史分析,我们看明「亚米念主义」是一总括性的思想倾向,其中包括了荷兰的抗辩派亚米念人士,韦斯利宗的亚米念派,圣洁派与灵恩派,芬尼的伯拉纠派,开放神论派等。自称为「亚米念派」的人士,也不都完全一样。为何「亚米念派人士」有这么多变化种类呢?
1.滑溜斜坡
「亚米念主义」在内在本质上是不稳定的,是一滑溜斜坡,亚米念主义各派人士下滑程度不一,随个人自己决定下滑停留在斜坡某处。显然「伯拉纠派」下滑至谷底成为全然异端,「开放神论」已经下滑至「苏西尼派」异端教训;韦斯利宗,圣洁派,灵恩派人士是在斜坡某处,脚采煞车。
「亚米念主义」各路人马,都是从「人本理性」的解经作为出发点,他们在所有论述上都坚持「人自己作主选择,人决定后果,人才有责任」,所以其结论必是「神必须等待人的配合,才能成事」。他们以为此种「神人合作」的哲学思想,才能避免「宿命论」的错误。然而,真相是他们以此「人自主论」理性主义,妄想限制神的主权掌管,十字架的确定赎罪果效,背离了圣经清楚的救恩启示。
此「神人合作说」就是「亚米念主义」的致命伤,从「神助我自救」到「我助神救我」;最后下滑到谷底,每个人都能得救,端看他是如何按照此时此地,对神的认知来回应。如果一个中国人从来没有听过福音,然而照其对神明所认识的程度,尽心尽力作好人,他也能得救。所以,我们不难明白为何葛培理与一些新福音派人士,认为别的宗教或文化里也有得救的人。
我们要正确评析「亚米念派」中各路人马,就要看他们各自如何运用此「神人合作」总原则,以及他们如何容让圣经福音真理制衡自己的下滑程度。从他们的挣扎与下滑,我们学到惨痛教训与宝贵功课:圣经禁止我们走向「人本理性」的危险斜坡,我们一点也不可容让「亚米念主义」思想,连一步也不可踏上滑溜斜坡。
2.自恋情结
人若踏上「亚米念派」的道路,必定会失丧对「基督徒生活的三宝」的清楚认识:神在我们所得救恩中的主权,基督在我们得救子民身上的荣耀,基督徒在恩典之约内得救的永远确据。如果人们依据「亚米念主义」的总原则,来追求敬虔与圣洁,则必定多多少少成为「灵恩派」。因为每时每刻在每一件事上(不论是未来的得救,现今的追求,努力服事神),人们必定是集中注意力在自己身上:我应当如何把握机会,利用资源,努力打拼争取,因为这完全看「我」如何来配合神的计划。因为神已经做完祂的部分,在旁边等待我来作我应当作的部分,成败就看我的表现了。
如此的「自恋情结」必然导致「成功就自大,失败就自卑」:虽然口里说「要倚靠神」,其实心里所注意的是如何「表现自己」,难怪在生活事奉上,依靠势力才能,追求主观经历,常常心力交瘁,怨天尤人;亚米念派信徒与天主教徒一样,走「神人合作」路线,得救与维持得救,都是「信心加行为」。今日的我们,似乎不像「宗教改革」之后的路德,加尔文,怀特菲,司布真等人,他们知道自己老我的败坏,每时每刻不依靠自己,倚靠神的大能,信靠神的主权。
六.结论
1.亚米念派的症结
撒旦的邪恶诡计,弄瞎了世人的心眼,又继续使用欺骗的法术,想要蒙蔽我们的心,诱使我们归回「人本理性」的错谬。我们里面的老我旧人,是亚米念主义的根源。然而,我们也不可忽略历史上产生「亚米念主义」的历程。「亚米念主义」是「半伯拉纠主义」,是在荷兰改革宗教会里产生的。为何亚米念与其门生,在「救恩基要真理」上,竟然走回头路,重回中世纪的「半伯拉纠主义」呢?
「亚米念派」是抗辩「改革宗信仰」,源自对「加尔文主义」的错解。当时荷兰改革宗教会中,是否因为注重教义辩论,以致助长了「亚米念派」的兴起?韦斯利的父母一代,为何离开清教徒信仰,回到圣公会国教中?为何韦斯利将「加尔文主义」误解为「宿命论」与「反律法主义」?为何今日的亚米念派,仍然敌视「改革宗信仰」?
显然,一些自称「加尔文主义者」的人士,在教义上认同「改革宗信仰」,但是在生活上没有活出敬虔圣洁的见证。头脑归正,但是心里未归正的人,是不可能借着辩论赢回「亚米念派」人士的心。当「改革宗信仰」人士,容让老我旧人发作时,与「亚米念派」没有两样,甚至表现更差。所以,我们大家都要继续归回「宗教改革信仰」,全人继续归正。如果「改革宗信徒」都在生活中,靠主恩典活出「宗教改革信仰」,就必定减少「亚米念派」不肯归正的借口。
2.如何挽救亚米念派
如果象怀特菲这样敬虔,又火热传福音,爱神爱人的圣徒,都未能帮助带领韦斯利归回「宗教改革信仰」,则显然是没有任何人能解救「亚米念派」人士。有谁能靠自己治死老我,也治死别人的老我呢?「亚米念派」有救吗?
当然有!在人是不能的,在神凡是都能!任何人经历了神的主权恩典,必然深知神能改变人心。神既然改变了原本刚硬的我们,祂必能感化对方顽梗的心!神能改变「亚米念派」,也只有祂能!
我们唯有归回并坚守「宗教改革信仰」,听道又行道,信仰与生活的全面归正:「不再是我,乃是基督在我里面活着」。我们必须靠主恩典不断的悔改归正,才能在爱中说真理,规劝亚米念派人士与我们一起悔改归正;并且为他们代祷,求主的全能恩典改变他们,像改变昔日的我们一样。
唯愿今日的亚米念派,从被掳之地归回锡安大道,归回「十字架的真理」:只知基督并他钉十字架——「唯靠主的恩典,只为神的荣耀」!
【作者简介】 吕沛渊,美国西敏神学院历史与神学博士。现在北加州湾区圣经归正教会(http://www.biblerc.org/)牧会,并在基督工人神学院兼课。