如果从一个大的视角出发，对过去一百年的圣经研究作一个整体概括的话，我们可以很放心地说，很少有任何关注像对新约作者的末世论那样，产生如此深远的影响。这种关注最终在新约研究中占据了主导地位。它引起过激烈的争辩，但现在也已经有了一些基本共识。并且，我们应该意识到，这种共识在某些重要方面，与之前对末世论的通常理解不同（虽然我们要在这里顺便提一下，就“末世论”这个词的明确用法而言，这种传统的理解也只始于19世纪初。[2]）

 

　　粗略来说，区别如下：根据传统的理解，末世论是教义（系统）神学的一个分题，限于基督再来及相关话题，包括人死后到基督再来之间的居间之境。在较新的共识中，末世论的概念被扩展，涵盖了基督在地上的后半部工作，其开始的时间被新约称为“时候满足”（加4:4）、日期满足（弗1:10）、这末世（来1:2，9:26）。对末世论的新理解还牵涉到在目前基督徒的身份和经验中（因此也是在目前的教会生活或使命中）已经实现了的、根本的和决定性的要素。

 

　　这个共识的出现，并非没有批评和反对者。常听到的一个抱怨是，“末世论”这个词已经用得太滥，以至于变得空洞、无意义了。有人觉得，圣经研究已经被一种“末世单一旋律”所催眠，好像什么东西都是末世性的，没有非末世性的东西了。最近甚至有个作者坚信，“末世论”是个危险、有恶意的词；他相信，其使用已经像癌症一样扩散，需要立即从圣经研究的词汇中切除，毫不犹豫地禁止其使用。[3]

 

　　不过，虽然我们同意另外一位作者说的，[4]“末世论”的确是一个“含混”的词，需要比通常更谨慎的使用（而这个需要事实上正是本文主要关注的），但如果要圣经研究抛弃最近几十年对理解末世论所取得的进展，仍然是极大的开倒车。这会危及到把握圣经信息和福音能力核心的关键视角。在当代圣经研究的词汇中“末世论”占有突出的地位，那些对此感到困扰或恼怒的人，或者是还没有仔细阅读新约圣经，或者是（不管出于什么原因）还不能理解新约圣经。

 

 

　　对末世论更宽泛理解的圣经根据，可以沿几条线索表达出来。

 

　　1．视启示的历史是一个有机整体，以此为出发点的全局性的和基本的考量，基本上就归结为旧约的统一的末世盼望。这个盼望，概括来说，集中在一个焦点，就是耶和华的日子的临到，而这日子是以弥赛亚的来临为起始。在这个角度下，我们根据新约所区分出的第一次和第二次来临，就被统一在了一起，成为一次（末世）降临的两个阶段或部分。传统观念因为强调第一次和第二次降临之间的区别，并由此衍生出系统神学对末世论的理解，就忽略了这种统一性，也忽略了在新约、特别是在福音书中，这两次降临混合在一起的方式——这种交混是如此紧密，以至于把两者生硬分割所带来的诠释困难，是众所周知的。

 

　　2．从历史的角度来说，对末世论的宽泛理解始于上世纪末（19世纪末——译注），来自对耶稣宣告的中心议题的重新关注。根据符类福音，这议题显然是上帝的国。[5]更早的自由派有出于意识形态的误解，这遭到了现在所有学派的反对。无论最后的诠释结论是否视之为一种过时的神话，现在大家都得出观察结论，认为耶稣并没有传扬一种超越于时间、一直都成立的道德律令的实现，而是上帝在被造界中的掌权，现在终于透过、并藉着耶稣的位格和工作，来到了。耶稣门徒的蒙福之处就在于，他们现在看到和听到了从前许多先知和义人盼望看到和听到、却没有看到和听到的（太13:16-17）。传统上在“恩典的国度”和“荣耀的国度”之间所作的区分，在这里很能说明问题。这种区分倾向于把本来属于一起的东西加以分割，也掩盖了一个事实，就是对耶稣来说这是同一个（末世）国度，既在当下，又在将来中来临。

 

　　3．另一个有帮助的例子，是保罗关于复活这明显属于末世的事件的教导。基督的复活不是过去的一件孤立事件，而是就其完全、一次永远成就的历史性来说，是“初熟的果子”，是在历史末了才会发生的伟大收获（复活）季节的开始（林前15:20）。在哥林多前书15章中，保罗指出这一点来向信徒保证，他们在这末世收获中、在基督再来的身体复活中，将会有份（23节）。但他在其他地方也同样强调，信徒已经和基督一同复活、和他一同升到天上了（弗2:5及以下；西2:12及以下，3:1），他们已经“从死里复活”了（罗6:13）。

 

　　正是在这同样的末世论架构中（完全在这架构中），保罗给出了关于圣灵工作的详细教导。基督被升高，成为“赐人生命的灵”（林前15:45）；圣灵就是复活基督的灵（罗8:9-11；林后3:17-18）。教会受其洗、所有信徒都有份的圣灵，就是身体复活时要领受之福分的“初熟的果子”（罗8:23）；现在在信徒身上作工的圣灵，就是基督再来时，他们会完全获得的末世产业的“凭据”（林后1:22，5:5；弗1:14）。基督徒的生活的确是末世性的生活。

 

　　我们只是很简单地回顾了一下这些考量（要素）。不过，现在，当这些考量还停留在我们脑海中时，让我们问这样一个问题：如果我们正确理解这些考量的话，——这意思是说，我们不是像通常那样，把它理解为比喻性的修辞，或只是“原则上”（柏拉图式的）成立；而是把它理解为实际的末世论，即一种对当前的教会生活和信徒经验具有决定性影响的末世现实，那么，我们要问，这种“实现”或“已临”的末世论，是否充分考虑到了人类事务和日常生活的具体和琐碎现实？强调基督当下的末世王权，难道不会导致一种“神权胜利主义”，严重损害基督再临以及所有那时才会得到的福气的重要性吗？

 

　　这些（以及其他类似的）问题，不应该被忽略或压制。它们指出一种我们已经提到过的必要性，即我们需要对末世论的观念有更全面和准确的定义。所以，我提出来供你们思考、也会在时间许可范围内阐述的命题就是，新约关于受苦的教导，特别是就信徒受苦与基督的受苦和受死之间的关系而言，为圣经末世论的问题提供了一个不可或缺的焦点和澄清。

 

 

　　保罗书信中的两段经文提供了很好的出发点。依次简略地考察这两段经文，可以揭示出一个具有决定和主导意义的视角。我倾向于认为，这个视角是理解新约关于基督徒受苦所有其他经文的关键。[6]

 

　　1．哥林多后书4:7-11。在哥林多后书的开始几节经文中，保罗为整卷书定下了基调。他向他的读者指出，他们和他一样，都在“基督的受苦”中有份（1:5-7）。第5节的这个表达，特别是那个所有格（基督的）的涵义，在保罗从4:7开始对他自己的事奉的谈论中，得到了强化。保罗说，我们有这“宝贝”（根据3:18-4:6，其意思是，对神在基督里的末世荣耀有经验性认识的福音）在“瓦器”、“瓦罐”（即人软弱、会朽坏的脆弱）里。第8和9节继续列出一些牵涉到的心理-生理经验：保罗四面受敌，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼 -/迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡。然后第10和11节起到总体评价的作用；这两节整体性地描述了以逼 -/迫和受苦为特征的情形，也就是“身上常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上”，以及“常为耶稣被交于死地，使耶稣的生在我们这必死的身上显明出来。”

 

　　这里需要思考的一点是，“耶稣的死”和“耶稣的生”这一对词组，明显被用来全面概括保罗的生存状态。从消极方面来说，它们不是被视作保罗经验中两个彼此割裂的部分或方面，好像“耶稣的死”和“耶稣的生”是加号公式中的两项，彼此平衡抵消，加在一起才构成一个整体。相反，保罗说的是，耶稣的生命正是在会朽坏的肉身上——而非在其他地方——才显露出来；（会朽坏）的肉身才是耶稣生命的焦点。保罗会朽坏的肉身和软弱，当用于服事基督的时候，就成为表达得荣耀之基督的末世生命的全部媒介。“耶稣的死”是塑造其生命在保罗身上彰显的实存形式，就受苦——“耶稣的死”——彰显了耶稣复活生命的意义而言，基督徒的受苦并不只是，或仅仅为基督受苦，而是“与基督一同受苦”。所有格的基本主体含义（或至少在主体上的偏重）必须被承认，不能被削弱或消解。[7]

 

　　2. 腓立比书3:10是同一个观念的另一种有力表达。从这章的第3节开始，保罗把他在基督里的夸口，与之前对自己的信心作对比。与认识基督——既得着基督，也被基督得着——那超乎一切的美好比起来，他视一切都是有损的（7-9节）。然后第10节告诉我们，这对基督的经验性知识，与基督的这种联合，包括了晓得“他复活的大能，并且……和他一同受苦，效法他的死。”这个顺序非常有说服力，它不像我们可能会期待的那样：受苦、受死、然后复活。相反，若把第11节考虑在内的话，保罗知道自己被圈在一个复活的圆圈之内：他已经与基督一同复活，并经历到了复活的大能，目的是为了他也可以得以从死里复活。所以可以说，第10节给这个圆圈封上了口。这里的顺序是复活，然后受苦和受死。在“他复活的大能，并且……和他一同受苦”这个表达中，注意到连接词“并且”的作用非常关键。它的意思不是说，在我们的经验中，“和他一同受苦”是与“他复活的大能”不同的另外一些附加现实。相反，这个“并且”起解释作用，它和哥林多后书4:10-11一起，告诉我们，基督复活的大能正是在和他一同受苦、效法他的死中实现出来。它告诉我们复活大能的形式和模式；复活是一种规范性的能力，一种产生出与基督的死相像的能力。复活的影响、印记，在保罗的生命中，就是十字架。

 

 

　　这个时候可能会产生一些误解，下面我想清除其中的一点。在过去10至15年席卷世界的神学浪潮中，没有比对受苦的关注更密切的了。人类的苦难是g e命神学和其他解放神学的中心议题。受苦既是g e命实践的目标，也是其手段。特别值得一提的是，在莫特曼（Jürgen Moltmann）的写作计划中，《盼望神学》的后续之作是《被钉十字架的上帝》。而在后者中，痛苦、受苦和遗弃被带入到上帝的本体（或更好一点的用词，成长）之中，并规范了三位一体的内在关系。按莫特曼的看法，受苦首先是先存于三位一体之内的。[8]如果我理解正确的话，盼望神学越来越清楚地表明，它并非那么有盼望。相反，至少因为它没有被更确定的先知之言所引导，所以就变成不是有真正盼望的神学，而只是有不确定期待的神学，而这个期待在于，人在所给定的必死之中，会如何构建他的未来。

 

　　但这并不是新约圣经的盼望。保罗并非把受苦当作终极目的来推崇，他也没有把受苦和受死看作人之为人（或神之为神）的核心。对他来说，生命和死亡并非组成人类生存的深层结构的对立两极，以至于把死亡从人身上拿去，人的人性就被剥夺了。相反，保罗很肯定，当基督再来时，我们都要改变（林前15:51），必死的要变成不死的（53节），必死的要被生命吞没（林后5:4）。而且我们也很肯定，保罗有这信心，并非因为他的思想中还残留着一些后来的犹太末世观，尚未被清理出去，而是因为这是所启示给他的福音的关键要素。

 

　　不过，现在，当这一点说清楚了以后，当做了这个绝对关键的末世论保留申明以后，我们必须继续深化理解的是，只要信徒还在必死的身体之中，也就是说，在基督的复活与再来之间的这段时期之中，如果我们和保罗的看法一致的话，就很难过分强调，在信徒的经验中，生与死的密切联系，受苦与得荣耀、软弱和能力之间的彼此交织。因为在这段时期中，只要我们还在必死的肉身之中，死亡的判决还写在我们的生存之中，复活的末世论就是十字架的末世论，而十字架神学就是一切想成为真正“实践”的神学的关键标记。在教会的生活中，到耶稣再来之前，“记念耶稣基督……从死里复活，正合乎我所传的福音”（如保罗在提后2:8中勉励我们的），就是“不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架”（也如保罗在林前2:2中的定意）。基督复活大能在这个世界上的形式，就是他的教会和他一同受苦，效法他十字架的受苦（腓3:10）。已临末世论的标记就是十字架。与基督一同受苦是首要的末世清洁剂。因此，基督徒生存的全部核心，正如保罗在另一个地方所说的，就是“……似乎要死，却是活着的；……似乎忧愁，却是常常快乐的；似乎贫穷，却是叫许多人富足的；似乎一无所有，却是样样都有的。”（林后6:9-10）

 

 

　　罗马书8:17说，我们是神所收纳的儿女，“如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀。”在其上下文中，这个从句在几个重要和有争议的地方，为我们作了进一步澄清。

 

　　1．有人说，眼下这段经文所提到的受苦，是使徒保罗的受苦，特别指使徒性的受苦，不包括教会的其他成员。但一系列的考量否决了这种限制：在哥林多后书，保罗说，整个教会和他一同受苦（1:7）；在腓立比书中，与基督一同受苦，效法他的死，与因信而得来的义一样，都是与基督联合的核心层面（3:9-10）；而这里在罗马书第8章，正如我们马上就要更清楚地看见的那样，与基督一同受苦明显包括所有信徒，这与他们被神收纳是不可分割的。

 

　　的确，保罗受的是使徒所受的苦；这些苦难来自他独特的使徒性呼召，要为基督做一次奠基性的见证。但我们也要持守这无误的见证，在世人中传扬它，并唯独在这根基上建造。就这个意义而言，教会也是使徒性的；我们所承认那合一、圣洁、大公的教会，也是使徒性的。而这也进一步意味着——我们也必须认识到——到主再来之前，教会真正的合一、圣洁、大公性，就正在于她为基督所做受苦见证的使徒性。[9]

 

　　2．我们也不应当以为，保罗所谈到的全面性受苦，只在教会历史中的一段时期成立，似乎这受苦一定会让位于“更好的日子，”那时福音会广传，对世界有更大的影响。相反，信徒目前的受苦，会一直持续到他将来的得荣耀。“现在的苦楚”（18节）的结束，在于“神的众子显出来”（19节），也就是在身体复活（23节）时（即基督再来）所发生的嗣养。所以，到基督再来之前，所有基督徒的生存都是与基督一同受苦。

 

　　3．基督徒的受苦、以及基督的受苦，都不是求来的；它们至少首先不是一条要顺服的诫命。罗马书8:17的条件结构和第9节的一样：“如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。”按照17节的表达，与基督一同受苦，不是一个为了赢得嗣子身份的条件，而是与我们的嗣子身份一同赐下的条件或处境。

 

　　我们很难明白这种赐予性的原因之一，在于我们对“与他一同受苦”的理解太狭隘了。这又是一个需要更多关注、但我们这里却无法给出那样关注的地方。我们倾向于只把它理解为，由于为基督勇敢作见证而来的逼 -/迫，或由于为福音站住而遭受的身体或经济上的严重伤害和损失。当然，逼 -/迫的层面不应该被弱化，而且它也的确是新约的中心——甚至我们可以反问自己，为什么在我们大多数人的经验中，都没有这个层面——但“基督的受苦”的范围要广得多。它们包括基督徒在“现今的苦楚”中的参与，是整个受造之物完全服在虚空之下、服在衰残和败坏之下、服在败亡软弱之下的时期。根据威斯敏斯特大、小要理问答（大要理，48问；小要理，27问），这些受苦也是信徒们对基督降卑一个基本层面的参与：“受今生的悲惨”，面临“世界的败坏”、“肉体的软弱”、“撒但的诱惑”。无论在任何地方，只要当我们在受造界因罪而受咒诅的生存中，在必死之肉身的生存中，不是简单忍受——无论是以斯多亚式的，还是以任何其他罪人自我中心、悖逆的方式忍受——而是为基督而忍受，并为服事他而活，那么在那个地方，从总体上来说，我们就是“与他一同受苦”。

 

　　基督徒受苦的赐予性需要被强调。这一点几乎在腓立比书1:29中得到了一字一句的明确表达：“因为你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦。”注意，保罗并没有说，所有基督徒都有信心，但受苦只是给一些人的。相反，他表达出信心和受苦之间的一种关联，一种两者之间的密切联系。基督徒的生活是一个“不仅……而且”的命题：不仅相信，而且受苦。

 

　　这个基督徒受苦的赐予性或标识，可以从保罗关于成为后嗣和成圣的教导中，得到把握。特别是在罗马书第8章中，与基督一同受苦正是我们成为后嗣的目前模式或状况。保罗说，挪去那个受苦，你就挪去了我们作为神所收纳的儿女的身份，挪去了我们成为神的后嗣、与基督一同为后嗣的福分。

 

　　神在信徒身上的全部更新工作，也就是我们的成圣，也与此密切相关。第29节告诉我们，神拣选的目的——成圣的目标是“效法他儿子的模样”。转化的具体模式就是效法，效法基督，不是美德或圣洁生活的抽象或具普遍意义的化身，而是在他道成肉身的生存中所表现出来的历史模式：先受苦，然后得荣耀。而众子们效法独生爱子的意思就是，现在，“现今”受苦，在他再来时，荣耀才被彰显。

 

　　所以，比如，保罗在哥林多后书3:18中断言，当信徒注视被高举的主基督的荣耀，他们甚至现在就“变成主的形状，荣上加荣”，他在下一段进一步解释了这个“荣上加荣”的转变的具体含义，就如我们已经看到的那样，有宝贝放在瓦器里，耶稣的生命在必死的身体上彰显出来。或者，从腓立比书3:10可见，现今“荣上加荣”的转变，就体现在“效法他的死”上面。当彼得告诉我们，我们在基督的受苦上有份，就是圣灵作为荣耀之灵充满我们的时候（彼前4:13及其后），他也肯定了这一点。

 

　　我们必须和加尔文一样意识到，正如基督的一生就是一条持续的十字架之路，同样，基督徒的生活，就其整体而非某单个部分而言，也必须是一条持续的十字架之路（《要义》，3:8:1-2）。任何时候，教会没有在受苦中效法基督，就没有忠于其教会的身份；她就没有荣耀，也不会承受荣耀。正如当耶稣在约旦河受洗，圣灵降在他身上，就为他开了一条受苦以至于顺服、并死在十字架上的道路一样，教会在五旬节受了同一位圣灵的洗，而这圣灵也就为她指出了一条受苦之路。五旬节的灵也就是受苦的灵，虽然这比较是“无人谈论的属灵恩赐”。[10]事实上，耶稣不仅对雅各和约翰，而且也透过他们对整个教会说了这话，“我所喝的杯，你们也要喝；我所受的洗，你们也要受”（可10:39）。到主再来之前，基督徒和基督相交的具体形式就是十字架。耶稣不仅对他的某些门徒、而是对所有门徒说，“仆人不能大于主人”（约15:20），并且又说，“若有人要跟从我，就当……天天背起他的十字架来跟从我”（路9:23）。我们可以在这里也顺便提出下面一点，好从另外一个角度说明我们的关注：我们不应该认为，对耶稣的门徒来说，背起他们的十字架，是在守他诫命之外的额外负担，或是众多诫命之中的一条。相反，背十字架是顺服基督的整体结构。[11]

 

　　但现在，所有这一切都完全、绝对依赖于我们认识到这样一个事实，即基督徒受苦的实际，就是（我想不出更好的词）末世性的。我们很“自然”地会只把受苦和末世的推迟来临联系在一起，并只从我们在基督里尚未获得之福的角度来看待它。但当我们这样做时，就忽略了一个关键因素，即在新约中，基督徒的受苦总是被放在神国大能降临的背景中来看待的，被视为耶稣复活生命的彰显。只有在这个条件、这个末世条件下，基督徒的受苦才是与基督一同受苦。

 

　　也正是在这一点上，我们可以理解耶稣在历史中的受苦与基督徒受苦的一个关键差别。对基督来说，在受苦中，没有任何的团契和相交，只有门徒从头至尾的麻木和在十字架上那极端可怕的隔绝、被神弃绝、置于忿怒之中（太27:46）。对信徒来说，受苦是参与到他救主的生命和大能之中。如果我们把这种参与，只看成是对某个具体艰难和苦难时刻的补偿和转移视线，那就是极大的误解。他们的参与是相交，是在其中他的能力显为完全的相交，并非伴随甚或胜过他们的软弱，而是正在他们的软弱之中（林后12:9-10）。他无限的能力正透过他们彻底、极端的软弱彰显出来。这就是为什么在新约中，两件与基督徒受苦常常联系在一起的事情，是安慰和喜乐（如，林后1:3-7，7:4；腓2:17-18；西1:24；帖前1:6；雅1:2；彼前4:13）。

 

 

　　我们现在可以简略地看看歌罗西书1:24，保罗在那里说，“现在我为你们受苦，倒觉欢乐，并且为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠。”这是一句令人吃惊、也引起了很多争论的话，它显然以得荣耀的基督和信徒之间的某种生命、属灵联合为解释性前提。[12]不过，“基督的患难”不是（被高举的）基督作为一个“集体位格”，现在透过教会所受的苦；[13]也不是教会因为和基督联合，所以她所受的苦就被当成了基督的；[14]也不是因为保罗在这里使用了犹太人关于末世弥赛亚灾难的观念——在那种观念中，神的子民为弥赛亚的缘故受苦，从而带入他的来临。[15]相反，我们同意的解经结论是，这里提到的“患难”是基督自己过去（在降卑状态中）在历史中的受苦。[16]不过，在这个意义上，基督的患难怎么还会有欠缺呢？这肯定不是说，基督的赎罪祭有缺欠，需要补充，或和好还不够彻底。撇开别的不谈，歌罗西书的整个观念特别就是基督及其工作的独特和充分性，而保罗才在20-22节中说到，基督透过他十字架上的血成就了和平，藉着他的死使教会和好。

 

　　特别是在宗教改革的争辩背景下，说保罗的意思不是什么，是一回事。但这仍然留下了一个问题就是，保罗的意思究竟是什么？他怎么能刚刚说了一切丰盛都居住在基督里面（19节），又继续说要“补满”他患难的缺欠？答案似乎应该从保罗在别的地方的言论中寻找，他在那些地方提到，我们分享基督的受苦、与他一同受苦。这里的关键因素就是基督和教会之间那个别、独特、最终超乎人理解的联合。这是如此的一种联合，以至于不仅信徒的受苦可以看成是基督的，是效法他的死，而且基督过去在历史中的个人受苦，可以和教会目前所经历的患难成为一体，被视为一个整体。再一次地，这当然不是说，教会的受苦有某种附加的赎罪、和好功效。但除了救恩论的层面外，还有其他一些层面，我们可以据此把教会的受苦与基督自己的受苦联系在一起。我们可以把这些层面称为使徒性的或宣教性的，因为它和教会与其元首在世界中的福音使命有关。

 

　　论到这节经文，我们可以和慕理教授一起说，信徒在和基督一同受苦中，他们的受苦“被视为补满了患难的份额，这个患难是救赎的最后成全和基督整个身体得荣耀所必需的。”[17]我们不能把这个“总份额”机械式地理解为一组固定的数字，好像每个基督徒多受一点苦，就可以使第二次再来提前一点。如果我们能避免用这种可疑的方式来理解这节经文，它就可以向我们指出一个思考方向，使我们能理解，在复活和基督再来之间，迟延的原因包含受苦的必需性，因为那是为了所赐给教会的福音及其广传。另外，为了将来进一步的讨论，我也想在这里顺便提出，保罗在这里所说的，对圣约的性质和基督作为圣约中保、末后亚当的角色等引起多方讨论的问题，有重要的影响。教会在苦难中的顺服，是圣灵的工作，也是安息在、并活出对其圣约元首之舍己信心的果效。而我们的提议至少是，这个顺服，与教会元首自己的顺服一起，对完全获得末世产业，都是不可或缺和必需的——正如慕理所言。

 

　　七

 

　　在这些评论结束之际，我想在两方面拓展一下。

 

　　1．我到目前为止强调了这么多，当然需要在更大的背景下做一点平衡。我用与加尔文类似的方式谈到“十字架的功用”，而且也说到很多次十字架，却没怎么说到赎罪，这可能让一些人不安。我现在想在这一点上完全消除这种不安。在历史基督教神学的传统中，特别是自安瑟伦以来，十字架和赎罪几乎是同义词。一次又一次地，每一代人（我们这一代也不例外）都认识到，强调基督十字架的完全排他性，他的受苦和受死那绝无仅有的赎罪与和好功效，是极为关键的。我不希望今天早上所说的任何话，给人留下一个印象，似乎我对这种关注有哪怕一丁点的保留。

 

　　但我今天想要提醒大家的是，毕竟保持平衡是重要的。在教会历史中，在考虑十字架的意义时，我们太多时候容易陷入一种错误的两难，一种在赎罪（基督是中保）和效法（基督是榜样）之间的两难。[18]没有比在彼得前书2:21-25把所需要的平衡表达得更清楚、更有效了。彼得说，基督“为你们”受苦。站在这个“为你们”背后的，就有那个受苦的全部赎罪独特性和唯独因此称义的有效性。再一次地，彼得告诉我们，“基督……亲身担当了我们的罪”，并且“因他受的鞭伤，你们便得了医治”，而他做这一切时，身份并非群羊中的一只，而是、且一直是迷羊的牧人和监督。但与此同时，彼得想要表明，基督的受苦和受死有一个目的和特别功用，即“我们可以在罪上死，在义上活”，也“给你们留下榜样，叫你们跟随他的脚踪行。”这些脚踪把我们所带向的方向，正如保罗告诉我们的，就是“和他一同受苦”，并且“效法他的死”（腓3:10）。

 

　　加拉太书6:14，如果我理解正确的话，在这一点上也很有帮助。保罗在那里宣告，“我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架。”虽然保罗的思想在这里显然有赎罪的观念（12、13节），但在接下来的几节中，它却并非占主导地位。相反，正如他在第14节所继续的那样，这个以十字架夸口所阐明的事实是，因这十字架，就保罗而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，保罗已经钉在十字架上。并且更进一步，根据第15节，受割礼或不受割礼，人的任何地位或行为，都算不得什么，要紧的是做新造的人。而新造的人，第16节继续告诉我们，就是那些照上理而行的人。这个新造之人的理，最后根据第17节——这也是这封信结尾祝祷之前的最后一点——反过来又意味着，保罗身上带着耶稣的印记和标志。保罗在耶稣十字架上的“夸口”，是他的生活和事奉按那十字架而有的恩典模式。

 

　　虽然要冒归纳推理面对一切重要特例的危险，我们还是可以粗略地说，宗教改革的教会把握基督十字架和福音的“为我们”，比把握那个福音的“和他一起”——特别是就和他一起受苦而言——要好得多。我们必须不断问自己的问题是——我们显然也不会如此盲目，以至于认为对今日世界中的教会而言，这个问题不是最重要和扎心的问题——如果我们没有抓住基督之死的包含性层面，我们真的明白它的排他性功效吗？对新约而言，赎罪如果没有带来“与他一同受苦”和“效法他的死”，其功效就还没有实施出来。事实上，我们可以说，与基督一同受苦，是与赎罪不可分割的益处。用另一个方式来问我们的问题，当我们和威斯敏斯特小要理问答（第34问）一样教导说，“嗣养是神白白恩典的作为，藉此我们被纳入上帝的众子中，并享有作上帝儿子的一切特权”，我们的教导，包括我们的生活，是否会像保罗那样——不仅在罗马书8:17中，而且也在他整个事奉经历中——清楚表明，到基督再来之前，我们享受这嗣子一切特权的全面模式，就是和他一同受苦。在整个历史中，没有比这条真理令教会更常逃避的了；但也没有比这条真理令教会更不能逃避的了。

 

　　2．我也想稍微谈几句传统福音派关于末世论和千禧年问题的争辩。我完全明白这个问题的复杂性，也知道每个立场都可以从圣经中找到合理的根据，但这些立场也都需要对整本圣经作出更好的归纳整理。我在这里的诉求只是这样：我们能对基督徒受苦在圣经末世论中的规范、主导角色——正如我们所一直试图做的那样——有更重要的体认，并且在我们的讨论中，给予这个角度更恰当的考虑。

 

　　从一个方向来看，我们必须同意，新约末世论最肯定地是一个得胜的末世论，而且是一个现在已经实现了的得胜。但如果有任何神学架构没有看到，对教会来说，在基督的复活和他再来之间、并且直到他再来之时，得胜的末世论就是受苦的末世论；如果有任何神学架构倾向于把受苦从教会目前的得胜中挪去，那它就扭曲了福音，混乱了教会在世界中的（使徒性）使命。教会的确把耶稣末世性的胜利带入了世界，但前提条件是她背起自己的十字架来跟随他。教会一直被帕子蒙着的荣耀，只有在和他一同受苦中，才得以揭开。直到耶稣再来之前，他在教会中复活的荣耀，不过是在苦难中显得完全的力量。“黄金时代”是一个能力在软弱中显得完全的时代。

 

　　但现在问题来了，这个架构是否暴露出一种悲观主义，原则上会把我们带离创造和其中的呼召？它是否放弃或至少削弱了对改革宗信仰来说，极为宝贵的一种理念，一种全心为神的荣耀而活、福音拯救全人的理念？在这一点上，我们要和亚伯拉罕?凯波尔一样，回答说，我们不会放弃我们主耶稣在整个被造界哪怕一寸土地上的王权，[19]并要坚持说，福音所带给人的，是在基督里的末世生命的现实，是信徒现今全人的更新和改变，一个根据“里面的人”在人类生活各个层面的转向和重整。就国度的宇宙性范畴和国度福音的浩瀚广度而言，我们还可以说很多。但我们必须同时和保罗在罗马书第8章（第18节之后）一起，坚持另外一条宇宙性的真理：一切受造之物都在劳苦叹息，没有一寸土地上的受造之物现在没有劳苦叹息，切望等候神的众子显现出来。而与此同时，到耶稣再来时的显现之前，在圣灵权势下的神的嗣子，也在叹息（第23节），不是以脱离被造界或逃避日常生活和责任的方式叹息，而是与被造之物一同叹息；他们的叹息来自与其余被造物之间深刻、具体的联系。他们带着对整个被造界的盼望（第20，24节及其后），叹息着完全进入日常生活和文化参与的实际，同时也完全明白，所有这一切现在都服在虚空之下，也完全明白，虽然常常被证明很困难和难以捉摸，他们仍然蒙召要持守那个平衡，就是那个所要求于他们的特别平衡的生活方式，正如保罗在其他地方所说的那样，我们这里稍微有点改写：“时候减少了。从此以后，那有妻子的，要像没有妻子；哀哭的，要像不哀哭；快乐的，要像不快乐；置买的，要像无有所得；用世物的，要像不用世物；因为这世界目前的样子将要过去了”（参林前7:29-31）。而对这个情形，保罗没有更彻底的话了：“现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了”（罗8:18）。

 

　　教会只有在与基督一同受苦中，才能一方面避免半神权式的乌托邦主义，另一方面避免千禧年派的避世主义和对福音的窄化。因此，为了使我们避开这些极端，以及它们难免会导致的各种意识形态和实践捆绑，圣经教导我们说，“不但得以信服基督，并要为他受苦”（腓1:29）。

 

　　说完这一切之后，我们可以重述诗篇84篇（5-7节）中所呈现的末世异象，[20]作为总结：

 

　　靠你有力量、心中想往锡安大道的，

 

　　这人便为有福。

 

　　他们经过流泪谷，叫这谷变为泉源之地，

 

　　并有秋雨之福盖满了全谷。

 

　　他们行走，力上加力，

 

　　各人到锡安朝见神。

 

　　这也是十字架的功用。

 

　　[1] The Epistle of Paul theApostle to the Hebrews and the First and Second Epistles of St. Peter, trans.W. B. Johnston (Grand Rapids:Eerdmans), p. 307.

 

　　[2]根据J.Carmignac, “Les Dangers de L’eschatologie,” New TestamentStudies, 17(1970-71): 365f。

 

　　[3] Carmignac, op. cit., esp. pp. 383-390.

 

　　[4] I. H. Marshall, “Slippery Words, I. Eschatology,” TheExpository Times, 89, 9 (June 1978): 264-269.

 

　　[5]人们通常把这诠释上的划时代突破归功于Johannes Weiss, Jesus’Proclamation of the Kingdom of God,trans. and ed. R. H. Hiers and D. L. Holland (Philadelphia: Fortress Press,1971; German original, 1892) 以及 Albert Schweitzer, e.g., TheQuest of the Historical Jesus, trans. W. Montgomery (London: A. & C.Black, 1910; German original, 1906), chapters 19, 20. 但在常被忽略的Geerhardus Vos, The Teaching of Jesus Concerning the Kingdomand the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1958; first ed., 1903) 中，我们已经有了对耶稣教导的整体末世论评估，而且其表述要平衡得多，也更忠于福音书的记载。

 

　　[6]就这一节、以及这篇演讲中的其他若干点而言，我想感谢下述文献给我的启发：E. Lohsc, M?rtyrer undGottesknecht, 2. ed. (G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963), pp.199-203; W. Schrage, “Leid, Kreuz undEschaton, ” Evangelische Theologie,34(1974): 141-175; P. Siber, Mit ChristusLeben. Eine Studie zur paulinischenAuferstehungshoffnung (Zürich: Theologischer Verlag, 1971), pp. 99-190; R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, ed.R. Dinkler (G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), pp. 227-232; 特别是 J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia:Westminster Press, 1975), pp. 326-338, 以及Ernst K?semann的几篇文章：“For and Against a Theology of Resurrection,”Jesus Means Freedom, trans. F. Clarke (Philadelphia: FortressPress, 1969), pp. 59-84; “ The Saving Significance of the Death of Jesus inPaul,” pp. 32-50 and “The Cry for Liberty in the Worship of the Church,” pp.122-127 in Perspectives on Paul, trans. M. Kohl (Philadelphia: Fortress Press,1971) ; “Ministry and Community in the New Testament,” Essays on New Testament Themes, trans. W. J. Montague (Naperville,IL: Alec R. Allenson, 1964), pp. 84f.不过，像 K?semann那样的人可能会认为，总体来说，这篇演讲与新约（特别是保罗）相距甚远。但这只是当代圣经诠释中持续存在的悲剧的一部分。这个悲剧的来源，除了我在这个问题上的解经局限之外，应该归因于建立在诠释者的理性自主之上、超乎个人和主体的解经扭曲（“历史—批判方法”）。从很多角度来说，K?semann 是这种方法的一个非常有影响力的典型实践者。

 

　　[7]比较 M. Zerwick,Biblical Greek, trans. J. Smith(Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), p. 13。

 

　　[8] The Crucified God, trans.R. A. Wilson and J. Bowden (London: S C M Press, 1974) esp. pp. 200-290; 比较，R. Bauckham, “Moltmann’s Eschatologyof the Cross,” Scottish Journal ofTheology, 30(1977): 301-311的分析很有帮助。

 

　　[9]比较J .Moltmann, The Church in the Power of theSpirit, trans. M. Kohl (London: S C M Press, 1977), pp. 357-361。

 

　　[10]取自一篇论受苦的文章标题，作者是L. Samuel, “The Spiritual Gift No One Is Talking About,” Christianity Today, 21(Jan. 21, 1977):10-12。

 

　　[11]比较A. deQuervain, Die Heiligung, 2. ed.(Zollikon-Zürich:Evangelischer Verlag, 1946), p. 161。

 

　　[12]对这句经文的诠释历史特别有帮助的详细综览是J. Kremer, Was an den LeidenChristi noch mangelt (Bonn: Peter Hanstein, 1956)。

 

　　[13]例如，R. Yates, “ANote on Colossians 1:24 ,” EvangelicalQuarterly, 42(1970): 91f.;F. F. Bruce, Commentary on the Epistle tothe Colossians (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 215f.; A. Oepke, Theological Dictionary of the New Testament, trans. G. W. Bromiley,4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1967): 1098。

 

　　[14]这是Augustine,Luther, Calvin 以及许多其他老一点解经家的观点（比较，Kramer, op. cit., pp. 177-183）；最近的例子是H. Carson, The Epistles ofPaul to the Colossians and Philemon (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p. 51。

 

　　[15]比如，E. Lohse, Colossians and Philemon (Philadelphia:Fortress Press, 1971), p. 70; R. P. Martin, Colossiansand Philemon (London: Marshall, Morgan & Scott, 1974), p. 70; R. J.Bauckham, “Colossians 1:24 Again”, EvangelicalQuarterly, 47(1975): 169f.弥赛亚灾难的概念，很可能的确为24节的末世受苦，提供了更基本意义上的背景。

 

　　[16]例如，J. B.Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1879), pp. 165f. ; E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, and die Kolosser und an Philemon(G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecbt, 1953), p. 78; E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbricfe(Lund: C. W. K. Gleerup, 1046), pp. 130f.;H. Ridderbos, Aan de Kolossenzen(Kampen: J. H. Kok, 1960), pp. 156-159; W. Hendriksen, New TestamentCommentary. Exposition of Colossians andPhilemon (Grand Rapids: Baker Book House, 1964), pp. 86f。

 

　　[17] J. Murray, The Epistle to theRomans, l (Grand Rapids: Eerdmans, 1959): 299.

 

　　[18]比较G. C.Berkouwer, Faith and Sanctification,trans. J. Vriend (Grand Rapids: Eerdrnans, 1952), pp. 135ff., esp. 158-160。

 

　　[19]我现在找不到这句话的出处，虽然我时常看到（或听到）把这句话归功于凯波尔。这句话大概是在他《神学百科全书》中的某个地方。

 

　　[20]重述来自MartinShaw, Sing We Merrily Unto God OurStrength (London: Novello & Co., 1932)。

 

　　——《教会》总第29期

 

　　——《教会》期刊