刘清虔
导 言
对于哲学、宗教、神学的思考，「语言」是一个不可或缺的重要工具。作为思索与表达的媒介，语言的重要性也就不言自明了。晚近的哲学研究中亦有学者主张「语言」本身的主体性，认为语言有决定主体的功效；然而，基本上将语言定位为一个「主体的延伸」而非主体自身，在神学的探讨中将更为贴切。
语言是有意义的结构体，语言之所以有意义在于它具有结构，而结构实际影响著我们要表现的意义，或追求的意义。（黄宣范，1983:1）透过语言的内涵与外延，我们将求得知识论上的理解，事实上，语言的作用有助于我们了解语言如何与外在世界产生联系，亦即了解真理与知识之间的相关性。而在神学的讨论中，经常指涉绝对真理，或认为是宗教上的真理；特别基督教又是所谓的「启示宗教」，语言所涉及的相关问题就更广了。
神学语言必须是有意义的，否则将直接否定启示的功效与内容。因此，若要明白「启示」，则必须深入了解「神学语言」的功能与局限；然而，我们又势必从语言哲学的「意义理论」出发，方能进入神学语言的探究。然而，当代语言学已对神学语言产生相当大的挑战，是我们在研究启示与语言时无可规避的。因此，本文将先讨论当代语言哲学意义理论的基本内容入手，随后提出神学语言的种种问题，最后统整启示与语言之间的关联。
第一节 当代意义理论的挑战
语言学所关心的问题，就是：语言如何表达世界？语言与其所表达的世界的关联性如何？哲学家预设，语言之所以有意义，就是因为其与客观世界之间存在著特定的关系，而「意义理论」即是在研究这种关系。一般而言，语言之所以有意义，是因为其所指涉之物确切存在；也就是说，对语言中的语句而言，是非真即假的，因此，一个句子所指涉的是真假值，而真假值则取决于句子的意义，句子的意义又取决于句子各成份的意义与指涉。（黄宣范：1983:162）如此，语言哲学所关照的「真理」观，指向一种「符应式的真理观」；意即思想与实在之间存在著符应的关系，如果语句和事实相对应，这语句就是真。语言的符号是「能指」，其所指涉之物为「所指」，能指与所指之间是否有「一致性」决定此语句是否有意义。
语言哲学家G. Frege认为，如果句子没有清楚的意义，就谈不上真假值。因为，指涉之物的模糊造成意义的不清，就无从判断真假。而其所谓的真值，指的是公开而可以确定的，而且独立于说话者知识之外的那种真值。（Frege,1988:8-9）尔后，三○年代的维也纳学派将Frege的思想用在科学与哲学的陈述句上，提出一个口号：「语句的意义就是他的验证方法。」这使得一些无法验证的语句成为无意义的，像是「上帝爱世人」这个句子，我们只能理智上知道，却无法证明。再则，他们认为验证只落在经验的范域之中，所以，一切的形上命题都是无意义的，因为形上语句是无从检验的。A. J. Ayer爵士说：「说『上帝存在为真』是错的，说『上帝存在为假』也是错的，因为『上帝存在』根本是无意义的语句。」（Ayer, 1946:25）
主张符应式真理观的英国哲学家罗素说：「基本命题的真理性依靠它们与某些事物关系，而其他命题的真理性则依靠它们与基本命题的句法关系。」（Russell, 1940:289）在罗素的观念里，一切知识都可以在原子语句和它们的真值函项的复合术语中得到陈述。这是一种以经验主义为基础，借助于数理逻辑方法而获得知识的真理观。虽然，他不再主张有意义的语句必须经过验证，但纯就经验主义出发，势必否定一切无法由经验界取得之事物的语句描述，例如神学语言，描述的是非经验界的上帝。
A.Tarski提出了一个「惯例（Ｔ）」：（Ｔ）Ｘ是真的，若且唯若Ｐ。在此惯例中，Ｐ是Ｘ的成真条件。而在惯例Ｔ的等式里，等式左边的是「元语言」，等式右边的是「对象语言」，而元语言在本质上比对象语言更丰富。对象语言是「被谈论」的语言，是整个讨论的题材，我们所寻求的真理定义是要应用到这种语言上去的；元语言是「谈论对象」的语言，我们尤其希望利用它来为对象语言构设真理定义。（Tarski, 1988:247）
我们若将之使用在神学语句上，则可如此表明：上帝存在是真的，若且唯若上帝存在。即：当我们说「上帝存在」时，其成真条件必须是上帝存在的「事实」。当事实满足语句的描述，则成为有意义的。
而逻辑实证论的学者更是所谓的「彻底经验主义者」，他们主张一切有实际内容的科学知识都是经验知识，都要由经验来证实。由此，我们即可得知，当代语言哲学意义理论不脱以「经验主义」为中心，拒绝承认形上语言的有效性，认为语句及其指涉必须一致，而所指涉之物又当确实存在，如此才能完整表达语句的意义。这当然对神学语言产生极大的威胁，如果他们的理论属实，那么，关于神学的知识及对于启示的描述都将失去意义。因为，我们无法证明上帝存在，对于神学知识所使用的语言也多是形上语言。事实上，语言本身的局限必须被重视，才得以在种种挑战中开出新路。
第二节 神学语言的困境与出路
前节所指当代意义理论，特别是逻辑实证论所提出之「可实证性原则」（principle of verifiability)，企图在封闭的语言体系中，寻得真确的意义理解。而其对形上语句的否定却也矫枉过正。事实上，这种可验证性原则亦存在著三个困难：一、无法证实命题与实在之间的一致；二、无法使个人的证实具有普遍性意义；三、无法用经验证实一般的、理性的概念。这标举了分析哲学的意义理论自身因著语言的局限，产生了一些不易解答的困境，更根本的是：可实证性原则本身是无法验证的。而此等困境在某个层面上，亦就是神学语言本身的困境。
语言是最常用来表达神的工具。所谓神学语言，即是指涉谈论神明的语言，无论是象徵语言或是类比语言。而对于基督教来说，神学语言所描述的不仅是其神明：上帝，还包括来自上帝的「启示」。如果，神学语言意图描述那属「超越界」的事物，就必须面对一个「知识论」上的问题：这种非经验性、非实在界、超越认知主体的知识如何可能？而也要面对一个「形上学」上的问题：有限理性者所构设的有限的语言体系，如何而可能描述那位无限的超越者、非限定者？
学者 N. L. Geisler 即企图解答这两个问题，他说：「有神论语言的充分性，是根据其能够避免下面两个极端的能力来衡量的。因为，既然有神论的神是无限的，只有能避免将有限的概念应用于神的语言，才能充分地描述神。另一方面，任何谈论神的语言，因为过度超越而没有扣紧人类的经验，便会缺乏对人类的意义。」（Geisler,1983:273）意即：有神论的神学语言若要充分，一定要建基于有限的经验，同时又要适用于上帝无限的性质。然而，问题又出现了，有限经验所产生的必然是有限的概念，我们也必然要用概念去描述上帝，如此则易将上帝窄化在有限的经验概念中，甚至当我们用「全能」、「超越」、「无限」等字词去说明上帝的属性时，上帝想当然尔被规范在这些字词所代表的有限范畴之中，而对这些有限范畴来自人立处相对而又有限的理性。
该如何来谈论上帝？学者众说纷云。神学语言该如何达上帝？一般而言有四种方式：
一、使用否定的语言来谈上帝：也就是不去谈上帝是什么，而是去说上帝「不是」什么。康德说：「一个本体的概念（如上帝）因此只是一个有限制的概念，只能用反面词。」（Kant,1956:272）田立克也认为，要表达终极的那一位，必须用否定的语词。只是，人们是否能去信仰一位用否定语言形塑的上帝，而这位上帝不具任何肯定意味。因此，审慎地运用肯定语言仍是必要的。
二、使用单义的语言：Stocus认为，如果不用单义的语词来谈论上帝，我们便不可能肯定我们对上帝的认识。（Stocus,1962:27-8）他认为，如果从创造物得到的概念不能单义地应用于上帝，接踵而来的困窘将是，从创造物发现的特徵，不管是什么概念，都不可能推论到上帝身上。因为上帝与我们的概念完全不同。然而，单义语词的堆砌不一定就能获致整全的上帝概念，且在意义的陈述上局限更大。
三、使用类比的语言：亚里斯多德在其实体论中即是使用类比来对存有加以述说。因此，阿奎那主张用多义的语言来讨论上帝，既要避免单义的武断，又要正向地认识上帝，他用类比法，肯定造物者与受造物之间存在著相似性。所以，二者会有「内在的属性类比」以及「外在的关系类比」。类比法是现在最常被使用的方法，然所得的仍只是个片段。
四、使用模式语言来谈论上帝：I.Ramsey认为，上帝是经由揭露模式来自我启示的，而神学语言不是描述性的，而是唤起性的。因此，藉著运用非描述性的、唤起性的语言，可以避免拘泥文字，或纯然拟人。（Ramsey,
1964:20）纵然，揭露模式主要是以其指向奥秘的能力来衡量的，故而不依靠其描绘能力；只是，模式的运用却隐含一个神秘性，不易让人掌握。使用这四种语言来讨论上帝，其中都存在著相当的限制。故此，有一个本质性的问题必须先被处理，那就是：到底语言本身的限制为何？语言的描述能力是被肯定的，但其极限在哪里？Geisler认为，语言无须被认为是「讲明本质」的形式，它可以表现客观的现实，而不会将所表现的现实客观化，就某个程度来说，语言是道，是有关现实的言词。（Geisler,1983:276）他的看法是，语言的能力有限，他不是在界定现实，而只能显示现实。因此，我们大抵可得知语言的功能：它可以表达现实，而无法将其概念化；他可以指示，而无法周延地描绘；它可以显示，而无法将概念完全具体化；语言可以表现上帝，而无法完全解释上帝的本质。
有了对「语言」的这般认识之后，至少不会期待将所有的问题交由语言来解决。而对于神学语言的要求，已不是清楚述说上帝的存有与本质，因为这不是神学语言所能做的事；神学语言能做的是将上帝的启示予以理性地呈现，这样的呈现必须以人的实存经验为中心。在此，我们可为神学语言「必须说出上帝，又无法说上帝」的本质性矛盾，于是找到一个暂存性的解决方式。即是：对于上帝存在与否的问题暂时存而不论，上帝的存有不是论证可得。神学语言的工作仅能是析分上帝对人的启示，这启示是用人的有限语言所表达的。
正如G.D.Kaufman所言：「要了解神学语言，我们必须描绘人类经验的独特领域，或者是那些经验的特别本质。我们应该去建立神学的字汇与概念，并且发展出合理的批判原则。神学并没有要处理所有的语言，而是就某些字、词的复杂性如圣、神圣、超越等，加以解释、批判与重构。」（Kaufman,1979:10）依此，神学语言成为神学上第二序的工作，因为它只是作解释与批判，而不是要去解决根基性的问题。因为有了上帝启示的行动，神学语言才有意义；上帝的启示成为神学语言的基础。
第三节 启示与语言关系的重新确证
要用神学语言来描述启示，必须预设以下三点：一、上帝存在；二、这位上帝是向人自我启示的上帝；三、上帝所启示的内容是以语言、文字表达的。失去这三个前提，启示与语言之间将失去任何的关联性。在一般的意义下，所谓「启示」指的是一个奥秘的揭露，将原本蒙眛不清的东西予以揭露，使意义显明。启示的方式有许多，语言是其中一个重要途径，透过前面的讨论，我们已经知道无法用有限的神学语言来处理上帝存在，或上帝是否自我启示等问题，只能就现有的启示内容，给予适当的解释。
语言的最大功能在于「传播」。而「启示」基本上是一个思想性的概念：上帝的启示是理性和知性的传播。启示是从上帝的心与旨意出发，传达到人的心与意念。（韩克尔，1982:219）上帝是启示的发动者，而人是承载者，语言是媒介。布特曼曾说：「如果要根据启示来找出教义，那么上帝就没有任何启示。启示不是传递玄思的知识，但它对我们说话，在其中，人认识自己。」（Bultmann：1969:285）因此，神学语言的重要性，在于它必须解明那已被揭露的上帝启示。
圣经，即是上帝的话语，而上帝的话语即是上帝的自我启示。巴特将启示归为三种：启示的话（耶稣基督）、写成文字的话（圣经）、与宣教的话（教会的宣扬）。故依巴特的观点，圣经乃是以文字表达的上帝启示，这文字是文化中的传播媒介，而不是从天降下的表记符号，所以，有它的民俗性和有限性，同时，字词和表达的结构是经由作者的取舍和思索的。（高金田，1993:27）因此，启示在从天而降成为人的语言之后，上帝的话成为人的话，人从而能知道并了解启示。巴特说：「新旧约的见证者是像所有其他的人一样，他们听到了上帝的话，并以人类的方法见证它，意即受时空所控制的人类语言去诉说、观察和思想。」（高金田，1993:27）（Barth，1963:33）
巴特也说：「如果上帝不以世人的方式说话，他就根本不会晓喻我们。」（Barth,1969:192）「上帝的道是真理，因为是上帝自己在说话。上帝用语言的命题，就是人语言的命题来启示自己。」（Barth,1969:156）从巴特的意见里，他肯定了「由神学语言来传达启示」的有效性；而神学语言在解明启示的过程中，另一项重要的功能即是「解释」(interpretation)。巴特的见解也在启示的了解中保留了解释的空间，各人是依其文化和生活处境去做解释的。
最后，我们遂可延伸出「启示与神学语言」之间的关系：启示的上帝是超越的存有者、是无限的，自不受人类有限的语言体系所规约，因此，任何有关上帝本质、上帝属性的语句描述，都可能将上帝窄化，使得神学语言本身呈现极大的局限，是无论如何也无法突破的。但是，当超越的上帝愿意将自身向人启示时，就势必从「绝对」的范域中落入「相对」的区域里；上帝必须使用有限的人所能理解的有限语言来将自身揭露，所以，在启示中的上帝是一个「受限」的上帝：他使自身受限在有限理性者的语言框架里。于是，神学语言在传达与解释启示的过程中，得以确立其必要性与有效性。它可以是否定语句、有可以是象徵语言，或是类比、单义与模式语言。神学语言有逻辑可寻，可以有验证性的规律，使得「神学」这门学科得以成为一门严谨的学问。
我想，启示与语言之间这样的关系是我们乐见的。
结 语
启示与语言的问题，在受到当代意义理论的冲击之后，业已重新为自己定位。在宗教哲学的领域里，语言仍是个争论的焦点；但在神学的范畴里，语言的功能与局限已被清楚认知。这样的问题是一个根基性的问题，因为如果神学语言在描写启示上不具有效性，神学将失去意义。在处理过本文的诸多问题之后，再一次感受到有限存有的渺小，在这浩瀚无垠的宇宙中，人怎能不在上帝面前谦卑呢？人所能理解的上帝甚至只是他自我启示中的万分之一，对于这位宇宙的创生者，人又何能不虔诚敬畏呢？如果，神学教了我什么，我想，应该就是谦卑与敬畏吧！
参考文献
中文部份
黄宣范（1983） 语言哲学：意义与指涉理论的研究，台北：文鹤。
Frege, G.（1988） 「论涵意与指称」(On Sense and
Nominatum)，朱志方译，语言哲学名著选辑，涂纪亮编，北京：三联。
Tarski, A.（1988）「真理的语义学概念和语义学的基础」 (The Semantic Conception of the
Foundations of Semantics) ，萧阳译，语言哲学名著选辑，涂纪亮编，北京：三联。
Geisler, N. L.（1983） 宗教哲学，吴宗文译，香港：种籽。
Henry,C.F.H.（韩客尔）（1982） 神、启示、权威（Ⅲ），台北：华神。
高金田（1993） 「圣经的视界与权威」，关系中的实体，台北：永望。
英文部份：
Ayer, A. J. 1946 Language, Truth, and Logic. New York : Dover
Publication.
Barth, K. 1963 Evangelical Theology. London : Collins Clear Type.
1969 Church Dogmatics. trans. by G.
W. Bromiley and T. F. Torrance.
Edinburgh : T.& T. Clark.
Bultmann, R 1969 Faith and Understanding. trans by L.P.Smith. New York :
Harper & Row.
Kant,I.（1956） The Critique of Pure Reason. Trans by L.W.Beck.New
York:Bobbs- Merrill.
Kaufman,G.D.（1979） An Essay on Theological
Method.AnnArbor,Michigan:Scholar Press.
Ramsey,Ian.（1964） Models and metaphor. London:Oxford University Press.
Russell,B.（1940） An Inquiry into meaning and Truth, Pelican Press.
Stocus,J.D.（1962） Philosophical Writings.
Indianapolis,Indina:Bobbs-Merrill.
（屏东嵌顶教会传道师，台南神学院兼任讲师）
转自神学网
