耶稣在马太福音9:17说“唯独把新酒装在新皮袋里，两样就都保全了”。耶稣用这句比喻来说明新的内容，就需要有新的形式来承载。从圣经神学角度来看，在圣经中，神的启示不是一蹴而就，而是延续并更新的，就好像是新酒，因而，总要有新皮袋，也就是新的正典文本来作为新的启示的载体。那么，新酒从何而来，又如何装进新皮袋，解决这些疑问便成了我们建构圣经神学的新进路。

 

一．原则与方法

20世纪晚期，各种新的跨学科的圣经神学研究方法的出现，使得60年代后倍受质疑的圣经神学再次出现复苏。其中，“正典圣经神学”或“正典进路”（Canonical Biblical Theology, Canonical Approach）理论成为近年来圣经神学研究的重要成果之一。正典圣经神学强调对圣经正典的作者、编修过程、正典化过程、各书卷成集过程、正典形式的考察，其代表人物B.S.查尔兹（Childs），则更主张通过研究圣经正典的最终形式来构建正典圣经神学。他的研究引发了越来越多人对于正典文本的兴趣，文本成为研究圣经神学的不可回避的内容。

圣经中包含着诸多神在历史事件中给人的启示，人们从这些启示中得出神学原则和教义，乃是最常见的圣经研究的方法。然而，受正典进路启发，我们逐渐意识到圣经正典文本对于解释历史事件，分析神学信息的重要性，正典文本成为研究圣经神学的重要内容，其不仅包括正典的内容、作者、语言等，还包括正典的次序。此外，正典背后的信仰群体也是研究圣经神学的重要主体，因为一个文本的最终形式必定反映了其产生群体的思想，或者说正是一个群体的处境促进了文本的形成；从另一方面来说，信仰群体是参与历史事件的主体，更进一步，事实上，我们应该看到，神学并非摩西或保罗等个人的产物，而是个体背后所代表的信仰群体思想的体现，也就是说，信仰群体构建了神学。那么，信仰群体、正典文本与神的启示之间有怎样的关系。我们用图1表示：

 

图2

在图1中，信仰群体在特定的历史处境下产生问题，神给予信仰群体新的启示，以解决其问题，随之这种新的启示由信仰群体写成文本，编入正典之中。正典文本再次在信仰群体中间，藉着事件与启示的更新，解决信仰群体的新问题，形成神学思想。由此形成一种三者的互动的螺旋式循环关系。（见图2）

首先，由上述分析可知，这三者之间得以产生互动关系，其推动力乃是信仰群体。那么信仰群体在面对怎样的问题时会产生这种动力呢？笔者认为，一个重要问题是信仰群体的身份认同危机。

身份认同简单说来是个人对特定的社会文化的认同，包括个人对自我身份的界定，对所处社会环境与文化的接受程度；不仅是个人，特定群体同样有对其集体地位、身份的认知，以及在与“他者”的参照和冲突时产生的对本群体特殊性的认同感。

就本文来说，信仰群体的身份认同具体是指信仰神的这一群体对于自我作为“神的百姓”这一身份的认知和肯定，而身份认同危机则是指在某些历史处境下，这一群体对“谁是神的百姓”以及“我是不是神的百姓”这一问题所产生的困惑。这种困惑会直接威胁到信仰群体对自我的认知，对神的信心，对当下问题的解决，对传统的延续，特别是对于以色列，这一问题还包含着民族认同等问题。因此，信仰群体身份认同危机是一个关乎这一群体存亡的重大问题，神对于解决这一问题给予信仰群体新的启示，藉着人为作者的撰写成为新的正典文本，形成前文所说的互动的螺旋式循环推进。

第二，我们来看启示的特征。神在历史事件中藉着圣经启示祂的旨意不是一次性的，而是在千年间逐渐启示的。因此，神的启示是渐进的。这种渐进性具体表现在它的连续性与创新性上。连续性是指神的启示不是断裂互不相关的，从造天地开始到新天新地形成了完整的故事脉络；而创新性则是指启示不是僵硬不变的，而是新启示具有对原有启示的更新，如耶稣登山宝训对于摩西律法的更新，耶稣一方面指明祂的新思想，另一方面强调祂不是废掉律法乃是成全，这正是启示创新性的最好体现。启示的连续性保证了圣经正典的统一性，而启示的创新性则促进了正典的更新。

第三，如果说新的启示是新酒，那么正典的更新就如同盛装新酒的新皮袋。正典主要有三方面特性，分别是：1.历史的反思性。历史的反思性体现在，正典是对之前启示的总结，对过去事件的得失成败缘由的思考。2.末世的前瞻性。末世的前瞻性指正典不仅仅是回顾过去，也是对在末世神的最终旨意的实现的预告。3.先知的批判性。正典同样还包含对于过去及当下信仰群体所产生的问题的批判，指责其过失，规劝其归正。

根据上述分析，这三要素是推动圣经中神学信息启示的重要动力，这也正是圣经神学的目的，即从历时角度，探寻贯穿圣经的神学脉络和核心主题的发展，在释经的基础上，研究其部分与整体、统一性与多样性的关系，以实现对圣经整体的神学信息的考察，以试图揭示神在圣经中所启示的旨意。

在上述抽象的分析之后，我们将以圣经中重要的书卷为例，结合历史事件，来具体看圣经中，信仰群体（即以色列人或基督徒）、神的启示和正典文本三者之间是怎样产生互动，共同推进圣经叙事与神学思想的发展。

  

二、申命记——摩西五经的结语

根据路加福音24:44节中，耶稣对门徒显现指示他们说，“摩西的律法，先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验。”这里，祂将旧约圣经分为三部分，这也就是希伯来圣经的分类和次序，分别是妥拉、先知书、圣卷。妥拉也就耶稣所说的律法，我们也称之为摩西五经。

创世记15章中，神对亚伯拉罕预言，他的后裔将会寄居在别人的地，在受苦待四百年后，神会带领他们出来，在17章中神再次与亚伯拉罕立约，使他成为多国的父，并将迦南地赐给他和他后裔永远为业。随后，神与以撒、雅各多次重复这个约。这个约成为摩西五经的关键线索，也是出埃及的重要根据。

在出埃及记中，神呼召摩西带领百姓出埃及，在西奈山，神与以色列民立约，要以色列民作耶和华祭司的国度、圣洁的国民，并颁下十诫以及其他律法条例。总之，西奈之约的重要应许就是要将迦南地的人赶出，使以色列人承受那地为业（出23:30）。

利未记详细记载了耶和华在西奈山的命令，关于仪式的、民事的以及道德的律法，其目的便是使以色列民族成为祭司的国度、分别为圣归于神（“分别为圣”一词在利未记中出现10次，“归给耶和华”出现8次）。

民数记一方面延续了利未记记载了很多规条，另一方面延续出埃及记的叙事，记载了以色列百姓在旷野的埋怨、失败。其中最重要的便是，摩西打发十二个探子去迦南地打探，但是探子回来后，除了迦勒和约书亚，却都向百姓报恶信，以至于神审判百姓要在旷野流浪四十年，直到第一代以色列人，除约书亚和迦勒外全部死亡。

这个事件所带来的结果就是，当第一代以色列人陆续死去，新的一代人则将面对很多困惑，为何要出埃及？既然神带领他们的父辈出埃及，为何又需要在旷野颠沛流离如此之久，以至于其父辈全部死在旷野。另外，第一代在西奈山与神立约的百姓，除了摩西、约书亚、迦勒以外，都已死去，那么谁是约的继承者，其余的百姓是否是神的百姓。于是，信仰群体，即新一代的以色列人便处在这种身份认同危机之中。

神对于这些困惑，便将藉着领袖摩西赐下新的启示，使得他们明白出埃及的过程、目的、西奈山之约。于是，摩西在约旦河东，将神所有的吩咐都指示新一代的以色列人，由此就成为了申命记的来源。申命记的主要内容就是通过反思整个出埃及事件，来使新一代以色列人认识神，也解决其身份认同难题。它主要解释了以下问题：

 

（一）关于应许之地。

1、第一代人为何不能进入应许之地？在申命记第1章，摩西就回顾了加低斯巴尼亚的探子事件。摩西指出是因为百姓违背神的命令，不肯进入埃及，以至于惹神发怒，只有迦勒、约书亚以及“今日不知善恶的儿女，必进入那地”（申1:40），而其他人必须绕回旷野。重要的是，当时这些“不知善恶的儿女”，正是摩西此时吩咐的对象。因此，这里便肯定了他们的身份，虽然神因他们父辈的罪审判，但是神仍旧要将这地赐给他们为业。

2、为何要进入应许之地？对于新的一代以色列人，摩西不仅解释了为何神不让第一代人进入迦南，也解释了为何神仍延续祂的应许要让这代以色列人进入应许之地。前文说了，神和列祖的约是出埃及进入应许之地的关键根据。摩西解释了神让以色列人进入应许之地，“并非你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的”（申7:7）“你进去得他们的地，并不是因你的义，也不是因你心里正直”（申9:5）。事实上，其原因乃是神要信守祂与列祖所立的约，将迦南地赐予列祖的后裔永远为业，在申命记中，这样的表述共出现了6次：申1:8；6:10；9:5；29:13；30:20；34:4）。由此也可以看出五经之间的联系，以及神启示的连续性。

（二）关于西奈山之约

1、继承西奈山之约的百姓是谁？西奈山之约是摩西五经中的重要内容。神与出埃及的百姓在西奈山立约，使他们作祂祭司的国度，圣洁的国民。但是到即将进入迦南地时，第一代以色列人已经倒毙旷野，那么，西奈山之约是否还有效，除了迦勒、约书亚外，其他百姓是不是约的承担者。摩西在申命记中也解释了这个问题。其中包含两个方面：（1）摩西回顾了当时立约，领受十诫的情况（申9-10章）；（2）摩西对新一代百姓讲述约以及西奈之约的内容（申5章），他特别指出，这个约“乃是与我们今日在这里存活之人立的”，说明了当日的百姓虽然死去，但是这约同样是与今日百姓所立的。因此，西奈山之约藉着申命记传递到了新的一代以色列民身上。

2、今日谁是神的百姓？西奈山之约所确立的一个问题就是以色列民是神的百姓。那么，新的以色列民是不是神的百姓，申命记也解释了这个问题。在申命记最后几章就是在摩押约的更新，新一代的以色列民成为神的百姓。申26:17说“你今日认耶和华为你的神，应许遵行他的道，谨守他的律例、诫命、典章，听从他的话”，申27:9说“你今日成为耶和华你神的百姓了……”这里的“今日”都表明了西奈山之约不单是延续到新一代以色列人身上，而是有了更新。在申29:1这种思想更明显，这里明确说“耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列立约的话，是在他与他们与何烈山所立的约之外”，这里甚至流露出这是一个新的约的意思。在申29:10-15节中四次出现“今日”一词，并出现“今日立你作他的子民，他作你的神”这样典型的约的句式。这种约的更新，有学者认为这是申命记的本质：“这卷书本质上是邀请新的一代人更新耶和华在西奈山正式立的约：新一代要在占据应许之地前复述摩西的约。”^[1]因此，申命记通过约的更新，解释了谁是神的百姓这一问题。

（三）关于祝福与咒诅

神不仅对新一代以色列人吩咐了关于应许之地、西奈山之约的内容，还启示了百姓守约和不守约各有什么后果。在28章、30章摩西将两种结果都陈明在以色列人面前，以色列人若守约，则会蒙福，悖逆则会遭遇各种祸患。最后摩西解释到，他将生死祸福都陈明在百姓面前，为要百姓爱神遵守神的诫命（申30:15-20）。

这种思想的意义，对于新一代以色列人来说，它指示了他们将来在应许之地如何生活，预告了他们守约与否可能会造成的影响；从更大的范围看来，可以说，申命记中关于祝福和咒诅这部分内容成为了后代作为对以色列民族兴衰的解释根据，这也就是前先知书（书、士、撒、王）被称为“申典历史”的原因，也是后先知书中先知批判的根据，正如第一部分所说的，新的启示促进了正典的更新，更新的正典又对信仰群体发挥指引借鉴作用，由此形成一个互动关系，推动启示的发展。由此，足见申命记中启示的已然与未然性，以及它对于后来正典形成的影响。

（四）关于记号内涵的更新

无论是割礼，还是安息日，都是神与其子民立约的记号，但是这些记号的内涵并非一成不变的。在申命记中，割礼的思想进一步发展，割礼在创世记中神与亚伯拉罕及其后裔立约而在身体上的记号，在申10:12-22节“所以你们要将心里的污秽除掉”和30:6的“耶和华你神必将你心里和你后裔心里的污秽除掉”这两处经文中，“除掉心里的污秽”是中文和合本圣经的意译，其直译应是“在心里受割礼”，也就是说，割礼不仅仅是肉体的，更是在心里除掉污秽。我们既可以说这是神对于他百姓要求的提高，也可以说这意味着，是否是神的百姓，其衡量标准在申命记中有了进一步的启示。而这种思想到了罗马书中得到了完全的发展。保罗说，“唯有里面作的，才是真犹太人，真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。”（罗马书2:29）。

同时，安息日思想的内涵也扩大了。在出20章第一次提到十诫中的安息日时，强调神的百姓需要守安息日的原因是因为创造的主在第七日安息。而到了申5章对十诫的重申中，却增加了因为神将百姓从埃及为奴之地拯救出来，因而百姓要纪念神的救赎而守安息日。因此，我们看到安息日的内涵在五经中的发展，从创造到救赎，很明显，这便是启示在新处境下的更新。

（五）关於申命记的前瞻性与批判性

摩西五经中有一个重要的特点，即常以诗的形式作为一个叙事段落的总结，如创49:1-27是对创世记故事的总结；出15:1-17是出埃及事件的结束，民24:7-10；18-24；24:3-9,15-24是以色列人在旷野叙事的结束；而申命记32-33章则是整个摩西五经的结语。值得注意的是，这种结语不仅仅是对前面故事段落的总结，更重要的在于它的前瞻性。在创49:1、民24：14以及申31:28-29中都提到了一个“日后”，即三段话中都有对将来事件的预言，而形成了一个特殊的框架。创世记中雅各预言了十二支派将来的情况，其中，说到犹大支派是“犹大是个小狮子……你屈下身去，卧如公狮，蹲如母狮，谁敢惹你”“圭必不离犹大，杖必不离他两脚之间”（创49:9-10），在民数记巴兰的预言中，同样出现了类似的表达，如说到以色列的王时，形容他“他蹲如公狮，卧如母狮，谁敢惹他”，又说“有星要出于雅各，有杖要兴于以色列”，因此，二者用相同的意象将犹大的君王和以色列能胜过列国的君王联系在一起，都是指向末世荣耀得胜的君王，体现了对于末世的前瞻性。而在申命记中，摩西则预告说，“日后必有祸患临到你们”（申31:29），在随后的申32的“摩西之歌”中，摩西讲到了百姓将来的悖逆，这些预言都是建立在过去事实的基础上，前瞻了未来百姓的信仰境况，对信仰群体提出警告。

如果说“日后”代表着一种正典的前瞻性，那么申命记中“今日”一词便体现了正典的先知批判性。这个词在申命记中共出现了69次，都是摩西对在旷野的以色列人的当下处境提出的批判和警戒，劝诫其持守正直的信仰生活。更进一步来说，这种对出埃及百姓的批判在诗篇95篇得到了再次强调，在95:7中诗人对其所处时代信仰群体的劝勉，“惟愿你们今天听他的话”，叮嘱神的百姓不要重蹈出埃及百姓的覆辙。到了新约的希伯来书中，在3:7再次引用这段经文，作者重现这个主题来批判警告新约时代“今日”的神的百姓，这种先知批判性在正典中的传承，既体现了正典对于历代信仰群体的警戒，也反映了圣经启示的统一与延续性。

总体上，这些经文，它们既是叙事段落的总结，又是对将来的预告，以此体现了正典不仅具有对过去的反思性，还有通过过去的历史事件而产生的对末世的前瞻，以及先知的批判性。“我们认为在五经最终形式背后的一个主要关注点是，试图解释过去和将来的内在联系。”^[2]

申命记是摩西五经的总结，它的产生解决了新一代以色列人所面临的信仰身份认同危机问题，它既是对于历史的回顾和反思，又包含神新的启示，而成为了先知书中的重要思想根据，它的产生正体现了群体、启示与正典之间的互动关系。

 

三、后先知书——先知书的结语

希伯来正典的第一部分和基督教圣经一样都是摩西五经（或称妥拉），而第二部分则是先知书，先知书包括前先知书，分别是约书亚记、士师记、撒母耳记，列王纪（这两卷书原没有分上下卷）四卷书。后先知书是以赛亚书、耶利米书、以西结书和十二小先知书。

摩西五经中，神在创世记与列祖立约，应许将迦南地永远赐给亚伯拉罕的后裔为业，以此为依据，神带领百姓出埃及，并立下西奈山之约。在前先知书中则主要记载了如下事件：约书亚带领以色列百姓在迦南地定居，之后以色列建立国家。神与君王大卫立约，大卫家和大卫的国，在神的面前永远坚立（撒下7:15）。所罗门王为神修建圣殿。所罗门王后期，以色列国运江河日下，以至于他死后分裂为南北两国，北国以色列于前722年被亚述所灭。而公元前586年，巴比伦攻破犹大国，将犹大国王百姓掳往巴比伦，前先知书以此结束。

因此，前先知书留下了很多问题，也就是以色列人在被掳后需要进行的反思，神应许将迦南地永远给以色列人为业，又与大卫立约大卫家永远作王，那么，为什么以色列人竟会被掳亡国？是因为神的失信，还是因为神的弃绝了祂的百姓？被掳的以色列人还是不是神的百姓？而以色列的未来在哪里？由此和摩押旷野的以色列人一样，被掳的以色列人作为信仰群体，同样面对着他们的身份认同危机。

因此，神以祂新的启示来解决信仰群体所面临的困境，这些启示促进了正典的更新，也就是后先知书。后先知书正体现了正典的特征，它是对于历史的反思，是对于末世的前瞻，也是先知对于信仰群体的批判。具体来说，它主要解决了以下问题：

（一）以色列人被掳亡国的原因

对于信仰群体来说，后先知书首先需要解决的问题是，以色列人被掳的原因是什么。而在后先知书中，为了解决这个问题，先知往往通过对之前出埃及的历史的回顾，使用申命记中关于不守律法受咒诅的预言，来作为对以色列人亡国的解释。

在耶利米书中32章，耶利米的一段祷告正是对于历史的回顾和批判。耶利米讲到出埃及的历史，“用神迹奇事和大能的手，并伸出来的膀臂与大可畏的事，领你的百姓以色列出了埃及”（耶32:21）。以此为对比，耶利米继续总结为什么以色列人会遭遇祸患，因为以色列人进入了应许之地，“却不听从你的话，也不遵行你的律法。你一切所吩咐他们的，他们一无所行，因此你使这一切的灾祸临到他们”。（耶32:23）这里的“灾祸”便指的是犹大国即将被掳。同样，神也说“以色列人和犹大人，自从幼年以来，专行我眼中看为恶的事”（耶32:30）。因此，以色列人亡国的原因便是他们不遵行神的旨意。

以西结书中，同样通过各种异象，让先知看到耶路撒冷城中的罪大恶极，以至于使得神的荣耀离开耶路撒冷，以色列人受审判。不例外的，以西结同样也回顾了出埃及事件，“我怎样在埃及地的旷野刑罚你们的列祖，也必照样刑罚你们”（结20:36）。神审判耶路撒冷说“我曾将她安置在列邦之中，列国都在她的周围。她行恶，违背我的典章，过于列国；干犯我的律例，过于四周的列邦。”（结5:6）11章中神也审判说“因为你们没有遵守我的律例，也没有顺从我的典章”（结11:12）。这些语句很明显是申命记中预言的应验，也可以看出申命记中的思想成为后先知书中先知批判的一个标准。

在何西阿书中，神说“以色列年幼的时候我爱他，就从埃及召出我的儿子来。先知越发招呼他们，他们越发走开，向诸巴力献祭，给雕刻的偶像烧香。”（何11:1），在13:4-6节同样说“自从你出埃及地以来，我就是耶和华你的神……这些民照我所赐的食物得了饱足；既得饱足，心就高傲，忘记了我”。这些经文和上面一样，都是通过回顾出埃及事件来批判百姓的悖逆，指出以色列人的被掳亡国乃是咎由自取。

因此，在后先知书中，先知们通过对出埃及事件以及对西奈山律法的重申来解释以色列人被掳亡国的原因，这既是对于历史的回顾，以体现启示的连续性和正典的统一性，也是对当下信仰群体的谴责，表达了启示的更新和正典的批判性。

（二）以色列民族的归回与复兴

被掳的以色列百姓需要解决的不仅是被掳的原因，更重要的是以色列民族将来何去何从。神对于这一问题的启示，如同新酒，要装在新皮袋中，使我们可以在新的正典中找到这一问题的解答。

以赛亚书基本上从40章以后都是对以色列归回复兴的预告。而其中有一个非常重要的思想，即出埃及的再现。

以赛亚藉着出埃及事件的一些典型特征，来描述以色列将来的复兴，即这个复兴会成为一个新的出埃及。在43章，神预言说要将百姓从巴比伦带出，在16、17节回顾了在出埃及时，神分开红海，使以色列人通过，又将埃及军兵淹没的事件。在51章10节，“使海与深渊的水干涸、使海的深处变成赎民经过之路的，不是你吗？”以及在赛63:11，同样都是回顾这件事。但是，以赛亚书不是单单重复这个事件，而是预告了它要再次发生。在11:11节以赛亚说“主必二次伸手救回自己百姓中所余剩的”，这里的“二次”，明显就是相对于第一次的出埃及，在16节说到将来从亚述归回的大道，和从埃及上来的一样，也是表明了第二次的出埃及之意。在43:18节神接着说“你们不要纪念从前的事，也不要思想古时的事”，如今，神要做一件新事。51章承接上文的出埃及事件，接着是“耶和华救赎的民必归回，唱歌来到锡安”（51:1）。在52章，神说“起先我的百姓下到埃及，在那里寄居，又有亚述人无故欺压他们”（52:4），随后，作者便说到了耶和华要归回锡安，耶和华要救赎耶路撒冷（52:7-10）。

因此，类似于出埃及事件的再次发生，便是神终有一日要拯救祂的百姓，使他们从巴比伦归回，更是末世的新以色列和新耶路撒冷。以赛亚藉着对出埃及事件的回顾，以说明后者荣耀彰显的确实，由此而将过去的历史事件转化成对末世的预告。“以赛亚书以一个最震撼的姿态，将出埃及范例‘末世化’”。^[3]因此，这更凸显了正典对于末世的前瞻性。

耶利米书同样是预告以色列复兴的重要书卷。有趣的是，它同样包含了对于出埃及事件的更新的思想。在耶利米书两次出现了“日子将到，人必不再指着那领以色列人从埃及地上来之永生的耶和华起誓”这句话（分别是，耶16:14；23:7），而是却“要指着那领以色列人从北方之地，并赶他们到的各国上来之永生的耶和华起誓，并且我要领他们再入我从前赐给他们列祖之地。”（耶16:15）这句话正是对于出埃及事件的更新，一方面，它是对出埃及救赎的回顾和延续，另一方面它说“不再”，是对于第一次出埃及的更新，即有一个新的出埃及，这个“新出埃及”将远比历史上的更加浩荡震撼，神会将百姓从分散的各国召出，并使其归回应许之地。而这里的归回，和以赛亚书一样，不仅有当下的归回之意，也有末世的所指。此外，在耶利米书中，一共出现了16次“日子将到”，这一个词也清楚地反映了耶利米书预言的末世性。在31:28节神应许以色列说“我先前怎样留意将他们拔出、拆毁、毁坏、倾覆、苦害，也必照样留意将他们建立、栽植。”这是神对于以色列未来应许的最好总结，也就是以色列过去受到神的审判分散，将来也必将归回复兴。

以西结书中也有大量关于归回复兴这一主题的内容。在以西结书34章的关于以色列的好牧人一章中，神说“我必从万民中领出他们，从各国中聚集他们，引导他们归回故土”（结34:13）使以色列人重新成为神的民。以西结37章用一个极其特殊的异象来预告了以色列民族的未来，那就是枯骨的复苏，意指固然如今以色列人已经如骸骨没有任何指望，但是神要将他们从坟墓带出，“领你们进入以色列地”（结37:12），这句话和出埃及中神常用的句式很像，透露出新的归回复兴之意。在37章，神在这里还应许以色列家和犹大家将来要归回成为一国，不再分裂。神使以色列人归回复兴的启示即包含了对当下问题的解决，更蕴含了对于末世的预告。

在弥迦书，神同样预告了以色列的归回，“到那日，我必聚集瘸腿的，招聚被赶出的和我所诚挚地”（弥4:6）。其他书卷中也有类似的主题，限于篇幅不一一介绍。

总而言之，后先知书为被掳的以色列人预告了他们民族将来的归回，更预言了末世的复兴，解决了其民族何去何从的问题。

（三）余种与余民的救赎

在后先知书中预告了以色列的归回与复兴，那么这种复兴将实现在谁身上呢？得救的是所有以色列民还是部分？对此，后先知书中提出一个重要的“余种”或“余民”的概念。

以赛亚书很多经文都含有这种思想。首先在1:9节中讲到神为以色列人存留余种，使之不至灭亡，体现了神对这个民族的怜悯。在11章讲到以色列人的归回时提到“为主剩余的百姓”要如出埃及一样归回（11:16）。在28章中，虽然先知谴责北国的狂傲并宣告审判，但在5节也说到了神会作祂余剩之民的冠冕。37:31同样讲到了犹大家余民的得救。总而言之，在以赛亚书中我们看到神为以色列所存留的民族复兴的希望是要实现在这些余民身上，他们是对神有真正信仰的以色列人。这正像在先知以利亚的故事中，神对以利亚所说，他存留了七千未向巴力屈膝的子民（列王纪上19:18）。这些神存留的余民就是得救的以色列百姓。在其他书卷中也有提到这种思想：如阿摩司书中，作者说百姓若行善，神会像约瑟的余民施恩（摩5:15），弥迦书7:8节中先知赞美神说，神会赦免他余民的罪过。

这种思想到了新约中，保罗更清楚地解释到以色列的人数虽然多，但是归回复兴是要实现在余剩之民身上的（罗9:27-29）。这体现了启示与神学思想的连续性，也解答了谁是神的百姓这一身份认同难题，在圣经中，神的百姓是始终是那些对神有真正信仰的人，即使是在民族的归回和复兴中，血缘种族并非得救的凭据。

（四）新约的预告

以色列人的被掳和第一代出埃及之民倒毙旷野一样，留下的一个重要问题就是谁是神人之约的延续。如前文，在申命记中，神将圣约延续到新一代的以色列百姓之中。而对于被掳的以色列人，在后先知书中，神则预告了一个不同于西奈山之约的“新约”。

在耶利米书中，神宣告，“日子将到，我要与以色列家另立新约”（耶31:31），这个新约和出埃及的西奈之约不同，祂要将律法放在人的心中，人不再需要彼此教导，而从小到大都认识神。在这里，神提出了对于西奈山之约的否定，而将以一种信仰的内化来确立神人关系的延续。在耶利米书32:38节，神用约的句式“他们要做我的子民，我要做他们的神”来确立这种新的约的关系，并且保证这个约是“永远的约”（耶32:40）。更重要的是，耶利米书所预言的并没有因为犹太人被掳归回和耶稣的到来而完全实现，这只是一个“已然”，而“未然”则必须要到末世，那时才能有真正完美的人性，不再有罪，不再需要外在的劝导，人与神完全和好。正如Dumbrell所说：“耶利米不是简单的预告了由十字架和复活带来的新时代，虽然当然是这样……在耶利米书，我们看到了超越新约时代以外的末世的群体。”^[4]这便再次体现了后先知书的末世前瞻性。

在以西结书，则对这种以信仰内化为特征的约做了更清楚的说明，即神要将一个新心新灵放在人里面，除掉人的石心，使人可以顺从神的律例和典章（结36:25-27），这段经文之后又出现了约的句式“你们要作我的子民，我要作你们的神”（结36:28）。笔者认为，这和耶利米书的“新约”类似，都既是当下即将实现的“已然”，又是末世完全成就的“未然”。

新约的预告，一方面是对之前的西奈山之约所建立的以色列与神之间的关系的延续，另一方面也是新的约的类型，不再是外在律法的遵守，而是由神所赐下新的生命来使得百姓能够守约。而这个新约的应验，则既指向了耶稣基督到来所立的新约，也指向了末世新天新地中，神的百姓与神亲密自然的关系。

（四）大卫之约的延续

神与大卫所立的约是前先知书的重要内容。在大卫想要为神建立圣殿后，神与大卫立约，永远坚立大卫家的君王之位。而大卫的后裔犹大国的被掳亡国，给以色列人一个重大的挑战就是，神与大卫家永远的君王之约是否落空了？因此，后先知书也解决了这个问题。

在以赛亚书中，大卫家的君王与弥赛亚的预言合而为一。赛9:6-7节说有一个婴孩要为我们而生，这个婴孩名为“和平的君”，“他的政权与平安必加增无穷。他必在大卫的宝座上治理他的国”，这里解释了大卫家永远的君王不是现在的犹大诸王，他尚未来到，他的国度永不动摇。在赛11:10，以赛亚再次预言说“耶西的根立作万民的大旗，外邦人必寻求他，他安息之所大有荣耀。”耶西的根明显是指大卫家的君王，而这里，大卫家的君王不仅是以色列人的王，还要成为外邦人的王，由此预言了弥赛亚君王的普世性。在赛16:5神在审判摩押之时说，必有宝座因慈爱坚立，宝座上的王在大卫的帐幕中施行审判寻求公义，这里也是预言大卫家的君王要止息战乱，成为列邦之君。在55章，神说“我必与你们立永约，就是应许大卫那可靠的恩典，我立他作万民的见证，作万民的君王和司令”（赛55:3），因此再次重申大卫之约，说明这位大卫家的君王是万民之君。

耶利米书同样表达了大卫之君的思想。在耶23:5中神应许说“日子将到，我要给大卫兴起一个公义的苗裔，他必掌王权，行事有智慧，在地上施行公平和公义”，这与以赛亚书中对大卫家永远君王的描述极其相似，耶33:15神继续谈到这个大卫家的苗裔说到：“当那日子，那时候，我必使大卫公义的苗裔长起来，他必在地上施行公平和公义”。耶33:17中回顾了立下大卫之约时神所应许的“大卫必永不断人坐在以色列家的宝座上”。总而言之，耶利米书以大卫公义的苗裔来说明了大卫家君王的延续，这个君王尚未来到，他到来时必坐宝座直到永远。

在以西结书34章中，讲到以色列人比如羊归回，神应许说要立牧人大卫来牧养他们，这个牧人大卫还要在他们中间作王（结34:23-24），之后在34:24；37:24、25都表达了同样的意思。

在后先知书中，大卫之约会通过一个完美的大卫家的君王而实现，他是以色列人的弥赛亚，他是大卫的后裔，他将会在地上施行公平公义，他不仅是以色列的君，也是外邦人的君王。因此，大卫之约没有因为犹大的亡国而落空，而是尚未成就，充满盼望。

 

后先知书是圣经中的重要部分，它解决了诸多被掳之民所面对的信仰问题，通过对历史的反思，指出了被掳事件的原因，通过对将来的预言，给予了以色列人归回和复兴的盼望，并指向末世，预言了永远的君王和永远的救赎。因此，神对于信仰群体的新启示促进了后先知书的产生，而它实现了对历史的反思和对末世的前瞻的作用，又推进了神启示的发展。

 

四、历代志——圣卷与希伯来正典的结语

希伯来圣经的第三部分是圣卷，其中包括诗篇、箴言、约伯记，以及五小卷，分别是雅歌、路得记、耶利米哀歌、传道书、以斯帖记，随后是但以理书、以斯拉记、尼希米记，而最后以历代志作为圣卷和希伯来正典的结束。

圣卷的部分作品在王国时期就已完成，如诗篇箴言等，但是圣卷最终完成和结集要在被掳归回以后。被掳事件给以色列人带来了极大的震荡，以至于甚至动摇了其民族根基，因此，在圣卷中，我们从以斯拉书和尼希米记看到，当波斯国王居鲁士允许他们回到故地，他们归回后重建圣殿圣城，由以斯拉重申律法，使百姓认罪悔改，试图重建民族与信仰传统。

尽管如此，事实上，以色列王国与圣殿昔日的荣耀却难再恢复。因此，以色列人面对一个重要的困境，那就是，以色列民族盼望的君王在哪里？在哈该书中，神应许说“这殿后来的荣耀必大过先前的荣耀”（该2:9），这个应许如何实现？

因此，在这种危机之下，产生了正典的最后一卷书历代志。在基督教旧约圣经的次序中，我们很难理解为何和列王纪同样的内容要用两卷书来记载，但在正典的背景下，我们看到，历代志从亚当写到居鲁士使百姓重返耶路撒冷，围绕着犹大家的君王和圣殿为主题，这是以色列人对于希伯来正典的总结，对于历史的反思，以及对于将来的期盼。具体说来，它主要解决了以下问题：

（一）民族与君王的延续

前文所述，犹太人被掳归回后，面对着民族会被同化消灭的危机时，一个亟待解决的问题就是延续民族传统。而历代志就是对这一问题的回应。这首先体现在历代志中出现的大量家谱人名，从亚当为起首一直写到了归回后百姓的名单， 这在现代读者看来极其枯燥乏味的内容，正是体现了对于本民族传统的延续。

这种延续性更体现在对于大卫君王的强调，这主要表现在以下几个方面：1.历代志详细记载了大卫的生平，而对于扫罗则一笔带过。2.历代志里没有记载分裂后以色列的诸王，而只是记载了大卫后代犹大君王，这是对于大卫家这一个与神立约的君王血脉的强调。3.历代志塑造的是一个理想君王的模型。在历代志中既没有记载大卫犯罪，也没有记载所罗门晚年对神的背弃。在大卫之约的记载中，代上17章和撒母耳记下7章也略有不同，在撒下17章中，神立约时说到“他若犯罪，我必用人的杖责打他，用人的鞭责罚他”（撒下7:14）。而这句话在对应的代上17章则没有表达。由此，我们看到在前先知书强调的是对君王的批判，而历代志中则强调塑造一个理想的君王。这种强调不是为了掩盖君王的过失“为尊者讳”，而是在以色列人归回的处境下，强调神与以色列民族的关系仍旧存在，大卫之约仍旧有效，而事实上，这个理想的君王也并非大卫或所罗门，而是对真正大卫家永远的君王的预表。4.在历代志后半部分，对于几位改革的犹大君王着墨较多。在历代志下中，亚撒、约沙法、希西家以及约西亚这几位君王改革是比较侧重的内容，这几位君王都除去偶像，重修神的圣殿。这也体现了对于理想君王的预表和圣约的延续。

总之，在历代志中表达了民族和君王的延续，预表了对一位尚未到来的理想君王的盼望，他是大卫的后裔，是神所坚立的永远的君王。

（二）关于圣殿的主题

圣殿也是历代志中另一个主题。圣殿在历代志中的重要性主要体现在几方面：

1、历代志详细记载了约柜的迁移。在代上13章中，记载了约柜从基列耶琳的迁出，在15章记载了约柜迁入耶路撒冷，在约柜迁入后，16章用很长篇幅记载了大卫颂赞的诗歌，以及在耶路撒冷的敬拜。约柜是神人之约的象征，表示了神的同在，约柜的进入耶路撒冷正体现了神对于大卫家权柄的承认。在代下5章，当圣殿建好后将约柜运入时，耶和华的荣光充满神的殿（代下5:10-14）。

2、圣殿的建立与大卫之约的关系。在代上16章，当约柜进入耶路撒冷后，随后17章便是大卫想要为神建立圣殿，而神与大卫立下大卫之约。这种安排绝非偶然，约柜进入耶路撒冷代表了神对于大卫君王之位的承认，而神与大卫的立约，代表了神不仅肯定他的君王之位，而且应许会坚立大卫家的君王之位永不动摇。神不允许大卫建立圣殿既是因为大卫是战士，流人血太多（代上22:7），也是为要等四境安稳时再建圣殿，因此，圣殿的建立表示着安息，代表着神对大卫之约的稳固坚立。在历代志中，特别记载了大卫筹建圣殿的经过（代上22章）、圣殿中服侍的人名单（代上24-26章），以及大卫对建殿的指示和对神的颂赞（代上28-29章），这些都反映出了大卫愿意为神筹建圣殿，以及神坚立大卫家的君王之位的相互关系。

3、圣殿与被掳和归回。在历代志结尾时，讲到了祭司和百姓对圣殿的玷污，招致神的忿怒，以至于犹大国被巴比伦人掳走，在这里特别讲到了迦勒底人对于圣殿的毁坏（代下36:14）。列王纪的记载仅止于被掳，而历代志则写到了波斯王居鲁士下令犹大人的归回重建圣殿，“又吩咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇”（代下36:23），有趣的是，这节经文正是以斯拉记的开头。在圣卷中，以斯拉记记载了重建圣殿，尼希米记记载了重建圣城，但是，圣卷以及整个希伯来正典的末尾仍以这段经文为结尾，留下了对未来的盼望。

 

历代志和创世记有很多共同之处，二者都是以亚当为开始，二者都是以归回的盼望为终结，在创世记结尾，约瑟预言了神将要带领以色列人归回列祖之地（创50:24），而历代志结束时居鲁士下令以色列人同样是归回列祖之地。创世记49章预言了犹大家的君王，而历代志以犹大家的君王的被掳未结束，二者都包含了对君王到来的盼望。历代志作为希伯来正典的最后一卷，和创世记前后呼应，回顾了犹大家的历史，指向了将来的君王和圣殿，成为了对正典的总结和对未来所存留的盼望。

当我们进入新约中，历代志的承上启下作用就跃然纸上。福音书明显地延续了历代志的主题。历代志以家谱开始，而新约的第一卷书马太福音也是以家谱起头，历代志中记载了亚伯拉罕与大卫的后裔，体现民族与应许后裔的延续，而在马太福音中，这个后裔实现在了耶稣身上，历代志的主题是应许君王，而马太福音也正凸显出了是耶稣的君王身份。另一方面，历代志中圣殿的主题也延伸到了福音书中，历代志以圣殿的重建结束，在马太福音中，耶稣预告了圣殿要被毁，而犹太人控告他的罪名之一便是耶稣声称三日内重建圣殿（太26:61）。更重要的是，约翰福音中，作者清楚地指出这个重建的殿事实上是耶稣自己的身体（约2:21），此时，圣殿的主题已经由有形的圣殿转移到耶稣的身体上。总而言之，历代志作为旧约正典的最后一卷书，与随后的新约福音书紧密相连，连贯而超越性地使启示跨入了一个崭新的时代。

 

 

五、信仰危机与新约中的重要书卷

新约虽然与旧约具有连续性，但是它对于旧约来说的创新则更加明显。在新约中，神不再是通过先知对信仰群体说话，而是神的儿子亲自道成肉身，行走在人间；信仰群体也发生了改变，由以色列民族变为了一个不分种族的基督徒群体——教会；信仰方式也发生了变化，不再是通过虔守律法，通过与众不同的行为仪式来体现神的子民身份，而是通过信仰神的儿子的受死复活而带来赎罪称义。因此，在这样剧烈的变化中，必然在信仰群体中产生很多问题和困惑，笔者认为主要如下：1.外邦人如何能成为基督徒的问题；2.新约对旧约应许的实现和创新问题；3.犹太基督徒如何理解基督和旧约的问题；4.如何面对教会的瑕疵和困境。

因此，神对于解决这些问题，则有新的启示，这些启示也就成为了新约正典中的一些书卷，解释这些问题。

（一）外邦人如何成为基督徒

在旧约中，外邦人是与神没有关系的，是不洁净、不配得到神的恩典的，但耶稣却将救恩不仅仅给了以色列人，也给了外邦人。因此，如何接受外邦人成为基督徒就成为新约时代首先要面对的难题。我们知道，耶稣以及十二位使徒都是犹太人，尽管在四福音中已经透露了耶稣不仅仅是以色列人的救主，也是普世的神子，但是外邦人如何成为基督徒还并不明确。因此，随着福音的传播，越来越多的外邦人接受耶稣，他们作为新产生的信仰群体，其身份合法性的问题亟待解决，由此则促进了神新的启示的产生，反映在文本上便是使徒行传一书。

使徒行传一书记载了初期教会的发展，其中便包含了外邦人基督徒身份得到认可的过程。这主要可以分为以下几点：

1、使徒行传中福音传给外邦人思想的来源。使徒行传中记载了外邦人被接纳为基督徒的经过，包含了明确的救恩普世性思想。然而，这种思想并非使徒行传的首创，在使徒行传的作者路加的前一部著作——路加福音中就已经出现。路加福音中包含着很明显的救恩普世性的思想，最明显的有以下几处。（1）西面称颂神时说耶稣“就是你在万民面前所预备的，是照亮外邦人的光”（路2:31-32）；（2）路3:4-6节中，作者引用以赛亚书40:3-5，表明神的救恩显给所有人；（3）路4:18耶稣在会堂朗读了赛61:1；这段经文是耶稣宣告救恩的到来；（4）路10章著名的好撒玛利亚人的比喻，表明神喜悦的是有怜悯之心的人，而不以种族职业为区分。（5）在路加福音最后耶稣显现时，对门徒说要将福音“从耶路撒冷起直传到万邦”（路24:46）。到了使徒行传1章，耶稣升天前对门徒说直到地极作神的见证，这明显是路加福音思想的延续。

更进一步，使徒行传中的思想可以追溯回以赛亚书。我们可以说这种普世救恩的思想在以赛亚书中就已经有了，例如前文所说的关于大卫是列邦之君的思想，徒13:34节正是引用赛55:3，不仅说明永远的大卫之约应验在基督身上，还说明了基督是万民的君王。更明显的是，徒13:47引用了赛49:6“我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极”，而以赛亚书49章正是宣告了以色列被神救赎和归回，与此节经文非常相似的经文出现在赛42:6“我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保，作外邦人的光，”在这首仆人之歌中，救恩的普世性表露无遗。此外，如前文所述，以赛亚书中预言的以色列的复兴有很强烈的再次出埃及的含义，在赛40:4中“凡有血气的必一同看见”，赛61:1节中神的仆人要使一切受压制的得以自由，这些经文在路加福音中被耶稣引用，有将以赛亚书中的出埃及再次转化为新约的含义。“路4:16-30里头一段以赛亚书引文，其意义在与引介以赛亚书的新出埃及，宣告如今基督徒乃古以色列传统的合法继承者。”^[5]

2、外邦基督徒被认可的经过。使徒行传中记载了福音传给外邦人的经过，由此成为外邦人成为基督徒的重要根据。这主要经历了以下几个过程：（1）耶稣的启示。在徒1:8节耶稣升天时嘱咐门徒说“要在耶路撒冷、犹太全地和撒玛利亚，直到地极，作我的见证”，耶稣的吩咐是福音传给外邦的主要根据。随后在五旬节圣灵降临时，圣灵降临的一个表现就是门徒们“按着圣灵所赐的口才说起别国的话来”（徒2:4），值得注意的是，第一次人类口音变乱是巴别塔神对于人类狂妄的审判，第二次则是神要赐人能力将神国扩展。这无疑说明福音外传乃是神的启示。（2）腓力将福音传给撒玛利亚。在徒8章中，腓力首先将福音传给外邦撒玛利亚，这正印证了耶稣升天前所说的“福音传播路线图”，随后，一个特殊的事件是腓力将福音传给一个埃塞俄比亚太监，腓力使用对以赛亚书受苦仆人一章的讲解来使此人信主，这样印证了前文所说的使徒行传救恩普世思想与以赛亚书的关系。更有趣的是，以赛亚书56:3-4节讲到神的恩典传到外邦时，太监也要认识神，并且神要赐福给他们。使徒行传中太监信主又是对这一预言的应验。（3）彼得接纳外邦人。彼得本不接受福音传给外邦人的思想，但是在徒10章中神藉着异象启示彼得外邦人也要得到神的救恩，于是彼得说“原来各国中，那敬畏主、行义的人都为主所悦纳”（徒10:35）。在彼得这段讲论中，38节特别回应了路4章耶稣所念的以赛亚书的经文，即耶稣被膏使受压制的人得自由。彼得讲论之时外邦人受圣灵，表明外邦人的基督徒身份正式被确认。此后，彼得将这一思想向耶路撒冷教会报道，使众人都接受这一思想（徒11:18）。（4）保罗作外邦人的使徒。保罗归主后，在安提阿的会堂里宣讲福音，受到了犹太人的嫉恨，保罗说这些犹太人不配得永生，“我们就转向外邦人去”（徒13:46），并引用了以赛亚书中“外邦人的光”的经文。此后保罗多次在讲道中讲到外邦人的得救，作外邦人的使徒（徒17:30-31；18:6；22:21；26:17、19、23；28:28），自此，福音在外邦广传。（5）外邦基督徒与律法问题的解决。外邦基督徒要不要受割礼守犹太律法，这个问题成为福音传入外邦后的一个棘手的问题，于是在耶路撒冷会议上，保罗、彼得与使徒们，法利赛派产生了巨大分歧，最终雅各指出，只要外邦人禁戒偶像和奸淫，以及牲畜的血即可（徒15:20），由此双方达成了和解。此后，这一和解成为早期教会处理外邦基督徒的一个原则，在21:25中保罗与雅各会面，雅各再次重申了这一点。

通过上述过程，外邦人这一群体是否可以成为基督徒，且如何成为基督徒这一问题在使徒行传中得到了解决。据使徒行传，外邦人成为基督徒，不仅有旧约正典以赛亚书的支持，有福音书中耶稣自己的表态，也有在教会发展中得到的认可。这体现了一方面新约正典不是孤立于旧约而存在，而是旧约思想的延续和创新，另一方面，这说明了外邦人成为基督徒的思想在教会发展中更新，它的更新记载在使徒行传中，又促进了信仰群体对于这一问题的认识。

（二）新约如何看待旧约与律法

新约时代面临的挑战不仅仅是外邦人如何成为基督徒，更复杂的是旧约与新约、律法与恩典之间的关系。耶稣既是亚伯拉罕、大卫的后裔，是以色列人预言的弥赛亚，又是神的儿子，万国万民的救主，那么如何调和二者，即解决耶稣对于旧约的连续性，又表明他开创新时代的创新性，这成为基督徒面临的信仰难题。圣经中四福音与使徒行传，作为叙事文都未将这一问题系统清晰地解决。于是神在此后赐下了更明确的启示，也就是保罗书信。保罗书信中主要解决了以下问题：

1、谁是亚伯拉罕的后裔。亚伯拉罕是以色列人的先祖，是旧约的代表，因此基督与亚伯拉罕的关系是必须要解决的问题。神应许亚伯拉罕他的后裔及其繁多，万国会因他的后裔而得福。这个后裔从复数来说是指一个会产生一个群体，从单数来说是指会产生一个君王。在保罗书信中，亚伯拉罕后裔如何应验这一问题得到了解答。保罗认为，亚伯拉罕单数的后裔是耶稣，首先耶稣从血脉上是亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙，是应许的君王。保罗说“所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的。神并不是说众子孙，指着许多人；乃是说你那一个子孙，就是基督”（加拉太书3:16）。因为基督的受死赦罪，外邦人可以得到神的救恩，因此便应验了万国要因亚伯拉罕的后裔得福的应许。而亚伯拉罕群体的后裔，不仅是指“那属于律法的”也是指“那效法亚伯拉罕之信的”（罗马书4:16），保罗根据亚伯拉罕的生平，总结出亚伯拉罕是因信在神面前称义。因此，所有未受过割礼的外邦人，也可以因信成为亚伯拉罕的后裔。保罗在加拉太书明确说“那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙”（加3:7），因此，因信称义的群体——教会也就是亚伯拉罕群体的后裔。通过对这一问题的解答，保罗界定了基督和教会皆是亚伯拉罕后裔的地位，实现了新约对于旧约应许的应验。

2、新约时代如何理解律法。在旧约中，遵守神的律法是神的百姓得救的保障，是赦罪及神人和好的途径，是其民族的特征，问题是，没有人可以守全律法，因而无人可以靠守律法得救。那么耶稣基督在十字架受死后，人是否还需要遵行律法来蒙神赦罪。保罗对此给予了明确解释，他将西奈山之约比作亚伯拉罕的使女夏甲，认为西奈之约乃是为奴之约，而撒拉则预表着应许之约（加4章）。“肉身所生的儿女不是神的儿女，唯独那应许的儿女才是后裔”（罗9:8）。律法正如西奈之约一样，是使人知罪的，并使人生发恶欲而被捆绑的，没有一个人可以因为行律法在神面前称义。保罗将律法的作用看做是“训蒙的师傅，引我们到基督那里，叫我们因信称义”（加3:24）。而亚伯拉罕因信生以撒，以撒才是他的后裔，而唯有凭借着神的恩典和应许，因信而生的才可以在神面前称义，成为神的儿女。总之，人得救乃是因为蒙神的恩典，藉着人的信，不是出于律法和行为。

保罗书信解决了新约如何理解基督与律法的关系，它既根据旧约传统，阐明了基督是旧约预言的应验，新旧约的统一性，也解释了新约时代的基督徒为何可以不守律法，基督恩典对于旧约律法的创新性，总之，神对于基督徒群体面对的信仰难题所给予的启示促进了保罗书信的形成，而保罗书信成为新约正典的一部分，既是对旧约主题的总结升华，也是对新约思想的开创，成为后代基督徒理解基督教义和新旧约关系的重要书卷。

（三）犹太基督徒如何理解基督和旧约的问题

新旧约关系是圣经中的一大课题，如前文所述，保罗解释了关于亚伯拉罕的后裔和律法的问题，但新旧约的问题不止于此。在早期教会，很多犹太人成为基督徒，犹太基督徒如何理解耶稣与其传统，如摩西、献祭、安息日等问题的关系，这些同样是新约需要解决的重要问题。更突出的问题是，当罗马帝国对基督教的逼 -/迫到来时，回到犹太教便可免除灾祸，因而很多犹太基督徒对基督信仰产生了动摇，于是，神藉着希伯来书，对于这些问题给予了犹太基督徒完整而明确的解答。

1、祭司与祭祀。献祭制度是旧约律法中的重要内容，在新约中，为何基督徒不再需要献祭，这既是新处境下如何看待献祭问题的解答，进一步说，也是如何看待基督与律法的关系，希伯来书对此问题给予了明确的解答。从祭司的等次上看，旧约的祭司都是按照亚伦的等次为祭司，而基督作祭司则是按照麦基洗德的等次，麦基洗德曾经从亚伯拉罕手中收取十分之一，足见麦基洗德的等次超越于亚伦祭司，因此，作者说基督“成为祭司，不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能”（来7:16）；从祭司的身份上看，旧约的祭司自己是有罪的，要先为自己除罪，然后才能献祭，而耶稣则是圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人的（来7:26）；从祭司的职任上看，利未祭司不是起誓所立，而且祭司会死亡，是需要更换的，而基督是起誓所立的，他是长久活着，职任是永不更换的（来7:24）；从祭司的经历来看，利未祭司自己也被软弱所困，因为能体谅愚蒙和失迷的人，而基督也曾凡事受过试探，虽然为儿子，也因苦难学了顺从（来5:8），便更能体恤人的软弱；从献祭的形式看，旧约祭司是屡次献上动物的血，基督则是因为他的受死，一次献上自己，便永远除罪；从献祭的圣所来看，旧约祭司所进的乃是人手所造的圣所，而基督则是进入天上的圣所。

综上所述，基督并没有废弃祭司与献祭，他同样作祭司为人的罪献祭，同时又是对于旧约祭司与祭祀制度的极大超越，说明了基督是律法的成全与更新，希伯来书关于这个问题的阐述可以说是新约启示对于旧约延续性与超越性的完美体现。

2、天使、摩西与安息日。希伯来书开篇便讲述了基督对于天使和摩西的超越性。天使在犹太文化中是仅次于神的极有能力的受造之物，希伯来书1章说明了耶稣高于天使，因他是神的儿子。摩西也在犹太人思想中极为重要，而希伯来书3章便对基督与摩西作出了对比。摩西在神的家中仅是仆人，而基督则是儿子。安息日和献祭一样，是旧约律法的重要标志。在希伯来书中，作者通过对诗篇95篇的引用，指出了出埃及的百姓并没有进入神的安息之中，真正的安息是在基督里相信的人（来4:3）。安息日不过是预表基督所带来的真正在神里的安息，这也就是为何新约的基督徒不再守安息日的原因。

3.新约与旧约。希伯来书通过总结基督作祭司的超越性，引用对于耶利米书“新约”的预告，指出旧约是有瑕疵的约，因此基督的新约是超越于旧约之上的更美的约，这个新约补足了旧约的瑕疵，实现了旧约的更新。

所以，希伯来书使用了旧约中很多重要内容，阐述了耶稣基督对旧约的延续与超越，说明了犹太人基督徒并非是对传统信仰的背弃而是继承，以坚固其信心。因此，作者劝勉面对罗马的逼 -/迫，以及回归犹太教的诱惑的犹太基督徒说“所以，你们不可丢弃勇敢的心，存这样的心必得大赏赐”（来10:35）“你们总要谨慎，不可弃绝那向你们说话的”（来12:25）。希伯来书是新约对于旧约思想最完整和系统的反省，最典型地表达了新旧约思想的统一性和超越性。

（四）地上教会的困境与天上神国的到来

通过上文，我们看到神在新约中，藉着他渐进性的启示，使得新约正典中呈现的教义日渐清晰完整，而这些教义也促进了教会的成长和发展。但是，随着教会发展的成熟，两大矛盾日益凸显，一是教会内部的问题瑕疵越来越明显，教会是基督的身体、地上的天国，本应是完美无瑕的，但事实上教会却并不完美。这必然使当时的基督徒困惑不已。二是教会外部面临着罗马帝国日益严峻的逼 -/迫，罗马皇帝下令所有人称他为主，那么对于基督徒来说，谁才是主？在这些困境与危机中，神藉着约翰，启示了圣经正典的最后一卷书。启示录常被认为是一部奥秘玄妙、无法参透的“天书”，事实上，神启示的目的并非故弄玄虚，而是为了使人能够明白他的旨意。在启示录中，正是解答了这两重危机。

1、地上瑕疵的教会与天上神国的降临。启示录的2、3两章是给七个教会的书信，在这七封信中，神指责了教会出现的各种问题，并劝诫其悔改，在这些信中我们清楚地看到当时教会的问题，这也是此后历代教会的问题。但是，在启示录后面，作者预言了末世教会成为装扮整齐的新妇，参加羔羊的婚宴，这装扮就是圣徒所行的义（启19:8），教会成为神和基督的祭司，与基督一同作王一千年（启20:6），新天新地之时，一切作恶的、胆怯的、拜偶像的等都不能进入这个国，圣城耶路撒冷从天而降，神的仆人在城内敬拜神。教会是天国的“已然”，而这些都是天国的“未然”。一方面地上教会都是不完美的，唯有到了新天新地之时，教会才能真正成为基督圣洁的新妇。另一方面，正如在七封信中神对于教会的警戒，教会要常常悔改，唯有持守真道得胜到底的教会才能承受神的国。

2、地上教会的逼 -/迫与将来永远的得胜。启示录解决的另一个问题就是，罗马皇帝和基督，谁是主？启示录劝勉在患难逼 -/迫的信徒，唯有基督是主，唯有基督永远得胜。这主要体现在两个方面：

（1）基督的得胜。在启示录开篇基督就宣告了他的得胜，约翰在异象中见到荣耀的基督，“连刺他的人也要看见他”“我是阿拉法，是俄梅戛，是昔在、今在、以后用在的全能者”（启1:7、8）。12章与撒旦的争战中，约翰听到有声音宣告说“我听见在天上有大声音说：“我神的救恩、能力、国度、并他基督的权柄，现在都来到了，因为那在我们神面前昼夜控告我们弟兄的，已经被摔下去了”（启12:10），这是基督对撒旦权势的得胜。

而值得注意的是，对基督得胜的描述，是在之前的正典中出现的。在启示录15章，玻璃海上的人所唱的歌是“摩西的歌”，这里对出埃及记15章11节“耶和华啊，众神之中谁能像你？谁能像你至圣至荣，可颂可畏，施行奇事？”的转变，这可以说是启示录通过回顾出埃及来表达神此刻的大作为，也可以说是出埃及事实上也是一种预表，而在启示录中它在神末世的大作为上得以实现。

在19章同样如此，19章出现了踹神愤怒的酒榨的基督的形象，他身着溅了血的衣服，口含利剑，手拿铁掌可以辖管万国。事实上，这个形象在圣经中并不陌生，早在创世记49章对犹大后代的预言中就有犹大在葡萄汁中洗了袍挂的形象（创49:11），在以赛亚书63章，再次出现了一个身上溅血、踹神列怒酒榨的形象（赛63:3-6）。而直到启示录，才表明这个形象就是万王之王万主之主的基督（启19:16）。这都体现了启示录同样不是孤立，而是旧约诸多启示的高潮，是一切预言的成就。

（2）启示录也勉励了信徒要至死忠心，忍耐到底。在7章各族各国的敬拜中，约翰回答长老说，这些穿白衣的乃是“从大患难中出来的，曾用羔羊的血把衣裳洗白了”（启7:14），这便是指圣徒进入神的国所要承受的苦难试炼，“他们虽至于死，也不爱惜性命”（启12:11），“圣徒的忍耐和信心就是在此”（启13:10；14:12）。

从过去看，启示录是整本圣经的高潮与终结，它是所有预言的实现，它将过去所有事件、启示全然更新；从作者的时代处境看，它充分地回答了当时的基督徒所面对的困惑和问题；从未来看，它一副宏大的历史终结、神国降临的图景，解开了人类对未来全部的困惑，它更以“我必快来”（启22:20）为所有的基督徒作出了最可靠的承诺，给予了最欣喜的盼望。

 

本文通过对圣经重要书卷和主题的纵览，着重说明神的启示形成于特定信仰群体的身份认同危机，经由人为作者编撰成正典，圣经正典通过其内在包含的反思性、前瞻性和批判性来解决信仰群体的困惑，并促进神的启示向前推进，由此群体、启示与正典之间形成互动的关系，正如新酒需要新皮袋来承载。在这样的探寻中，我们更看到圣经内在的统一性与多样性，神启示的连续性和创新性，以及在每一个处境下的已然和未然性，以加深我们对圣经的理解和视角的扩展。由于圣经卷帙浩繁、博大精深，以及笔者学识所限，对于这一课题尚有诸多问题未能一一阐述，仅为粗浅尝试、抛砖引玉，以期能为从正典角度构建圣经神学作出更多的有益的启发和思考。

 

参考文献

[1] Paul R.Williamson. Sealed with an Oath: Covenant in God`s Unfolding Purpose. Inter Varsity Press.2007.p111

[2] John H.Sailhamer. Introduction to Old Testament Theology. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.p212

[3] 鲍维钧.《古道新释——从使徒行传看以赛亚书中救赎历史的成全》.香港：汉语圣经协会，2008年.73页

[4] Dumbrell,W.J. Covenant and Creation :A Theology of the Old Testament Covenant, Exeter: Paternoster. pp.181-183

[5] 鲍维钧.《古道新释——从使徒行传看以赛亚书中救赎历史的成全》.香港：汉语圣经协会，2008年.102页