教会杂志编者按

　　保罗说：“向什么样的人，我就作什么样的人。无论如何总要救些人。凡我所行的，都是为福音的缘故，为要与人同得这福音的好处。”(林前9:22-23)传福音除了直接的街头布道，还可以包括在各种处境各样场合下，抓住时机用各样的智慧见证基督、传递福音的信息，好让人认识基督，得着灵魂永生的益处。在中国，从祖宗延续下来的、以传统文化为形式被罪性浸透的民族性，虽经历了国家近世猛烈的变革，恐怕依然烙印在中国人心的深处。处境化地传福音的途径之一就包括在福音中重新面对中国文化，这不只是和慕道友建立关联，也可能意味着在福音性的关注中带来深刻的悔改。齐宏伟弟兄在大学中文系任教，他开设的《圣经》文化今读课，在学术化的前提下，带着福音精神向一群对《圣经》知之甚少的大学生介绍圣经。最近他的课堂讲演集结成书，《书中之书讲演录》带着比较文化的视角，在阐析中西文化尤其是中国传统文化的背景下，将圣经带来的天上的价值观传递出来。他常用在大学里和学术界有知名度和影响力的著作引介，在福音的观照中加以反思，最终把真实可靠的盼望引向基督带来的天国。这些努力或许能给中国基督徒在具体领域的传福音事工带来启发。这里刊登的文字是该书的第三讲，略有修订。

　　正文

　　人非草木虫鱼，生而为人，就一定会关心人之为人的意义和价值问题，也就是人的超越问题。每种文化传统都有自己的超越追求。我们对比中国文化传统中的超越方式和《圣经》中的超越方式，希望能更深入理解我们的文化传统和西方的文化传统。

　　先介绍一下已有的研究成果。新儒家把中国文化传统的超越方式命名为“内向超越”，把《圣经》的超越路向称为“外在超越”。

　　余英时在《士与中国文化》中批评“外在超越”使“一切的‘道’、‘理’都在上帝、耶稣、圣徒那边，都是外在于人的，而人心之内则充满了情欲和罪恶”。中国文化传统的“天人合一”境界被新儒家解释为“人天合一”式的追求，对人可以达到“人之神(圣)化”境界有着很高期许;这个不妨称之为“人神”精神，与《圣经》文化传统的“神人”(道成肉身)精神有着深刻的差异。这是借用俄罗斯神学家梅烈日科夫斯基的说法，他用“人神”和“神人”来概括尼采和陀思妥耶夫斯基的差异，用在这里倒也一目了然。和余英时不同，梅烈日科夫斯基对“人神”精神激烈否定。我们还是先从新儒家对“内向超越”的赞扬谈起。很多人为什么赞扬“内向超越”呢?有如下三个原因：

　　首先，他们认为中国文化传统追求超越和突破的出发点是从自然、宇宙(天)和人的神秘感应出发。葛兆光在《中国思想史》中指出：“宇宙是古代中国思想世界的意义和价值的来源。”这里的“宇宙”就像中国古代的“天”，并非指唯物主义者和无神论者的天，而是有情有义、化育万物的神性的天，这样才可以和“君子”的内心产生神秘的感应与互动，也才能鼓励着君子们进行不屈不挠的超越追求，所谓“天行健，君子以自强不息”。

　　其次，这种超越追求其实预设了人性可以被教化乃至人可以成神(圣)的想法，这就是新儒家所谓的对人性的某种根深蒂固的“光明意识”，最终，向上和向外的超越追求收回和落实在人心这个层面。

　　新儒家大师钱穆对此在《灵魂与心》中解释说：“性善亦便是仁，便是人心之相互映发相互照顾处。故孟子又说‘尽心知性，尽性知天’。一切宇宙人生，便都在此人类自身的心上安顿。从人心认识到性，再从人之心性认识到天。如此便由人生问题进入到宇宙问题，这里便已到达了西方哲学上所谓形而上学的境界。”他的弟子余英时极为欣赏这种“内向超越”论，说：“中国古代‘哲学突破’以后，超越性的‘道’已收入人的内心;因此先秦知识人无论是‘为道’或‘为学’，都强调‘反求诸己’，强调‘自得’。这是‘内向超越’的确切意义。”

　　既然一切都要返回自我的人心，“内向”确实做到了，不过“超越”如何落实?这一内在思路从“四书五经”就可以看得很清楚。《大学》说“诚于中，形于外，故君子必慎独也”，《中庸》说“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”，“唯天下至诚，为能尽其性”;“诚”就成为连接“天道”与“人道”的天梯，心“诚”则灵，天道、人心交相呼应，自我意志通达宇宙生生大德，自救者“天”救之。

　　因此，就有了第三个原因：中国文化的超越追求就像中国文化史本身的“超越的突破”(transcendent breakthrough)一样最为温和，海外著名学者史华慈认为这和《圣经》文化传统的超越与突破相比应算为“最不激烈”。所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》)，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(《中庸》)，宗教道德化，超越追求人间化、生活化。冯友兰对此大为激赏，其解释也最精妙，他说日常生活的吃喝看似平常其实都是“道”，所有人都在某种程度上遵循了这一大道，“但是并不是所有人都充分觉悟到事实是如此”，因此“教”的作用就是告诉人其实在不同程度上遵循了“道”，要对此有觉悟，此一觉悟说白了就是超越。那么，“为了达到与天地参，是不是需要做非常的事呢?不需要。仅只需要做普通而平常的事，做得恰到好处，而且明白其全部意义。这样做，就可以达到合内外，这不仅是人与天地参，而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世，而同时仍然入世”(《中国哲学简史》)。

　　“用这种方法可以达到出世，而同时仍然入世”——至此，中国文化的超越追求实际上取消了这一追求，一变而为觉悟，人靠己力感应自然神性，达到“天人合一”的“人神”境界。

　　就中国文化来说，儒、墨、法这三家关怀社会，强调积极入世;道、玄、禅这三家关怀自然，强调消极出世，二者指向截然不同，很难合并在一起来说。但在超越追求的形式上，这六家却都蕴涵着“天人合一”式追求，其预设前提都相信人性可被教化，人也可以自我教化，个人在修身养性的过程中不断觉悟到“道不远人”的境界，强调“人能弘道，非道弘人”。这种觉悟内化为人格修为，就给自强不息的追求撑开了一片新天地。这正是新儒家的“光明意识”，因对人性可被圣化有非常乐观的期待而大受推崇。当然，“光明意识”并非一味摒弃“人性恶”而信奉“人性善”，而是相信哪怕原先属于“本恶”的人性，在后天不断学习和修炼中仍能抑恶扬善，从而到达那美好境界，所谓“止于至善”。说到底，“光明意识”是一种深刻觉悟到的“道德意识”，这种主张认为哪怕再顽劣的本性，仍然可以用道德努力去完成自我圣化的这一过程，就像西晋周处斩蛟射虎，发愤改过，终成忠臣名将一样。

　　这就是新儒家另一位大师梁漱溟在《中国文化要义》中“以道德代宗教”之路，也正体现了中国文化传统的泛道德化特点。对“泛道德化”如何评价?泛道德化固然可以说是中国文化传统的优点，究其实又暗含着很大缺陷。复杂的社会问题不能简单化约成个人道德问题，“三个和尚没水吃”的困境不是单靠提高某个人乃至某些人的道德修养就可解决。

　　“内向超越”论和“泛道德化”的最大问题还不在于此，而是出在其人性预设上，对人性过于乐观的预设使“内向超越”和“泛道德化”论者过于忽略了人性的幽暗面。

　　很多人认为西方文化强调“人性恶”，中国文化则强调“人性善”。这种说法并不确切。中国文化中并非没有“人性恶”论，只不过这种“人性恶”论的提出是为了提醒后天学习和修炼的重要，还是回到对人可被教化的“光明意识”上来。西方文化传统强调“幽暗意识”不假，但也没有完全排斥“人性善”论。《圣经》认为人为万物之灵长，盖因人之被造与万物不同，人按上帝形像被造，人像上帝，这便使人性得到极大尊崇，因此美国《独立宣言》才宣称“人人被造而平等”而不该误译为“人人生而平等”。但《圣经》又强调人的原罪和堕落，强调人与上帝的绝对距离，此乃对人性采取某种“幽暗意识”。师从美国神学家尼布尔的中国学者张灏在《幽暗意识与民zh u传统》中总结“所谓幽暗意识是发自对人性中与生俱来的阴暗面和人类社会中根深蒂固的黑暗势力的正视和警惕”，也就是说，“幽暗意识”的要旨在于否决人变为神的一切可能，对人自我圣化的能力保持高度警觉，拒绝用道德意识化解人性危机，拒绝人在死亡和罪孽问题上的自救力，对基督教来说，才有了圣子道成肉身的代赎这样的路径。人的堕落和沉沦在《圣经》中被认为是不争事实，也是原罪和本罪在人性中泛滥的结果，根源正在于人的自我中心和自我神化之举。而处在原罪和本罪阴影下的人，还能像上帝吗?还像，否则连神化的冲动都不会有，他们并没有完全失落上帝形像，还拥有真、善、美、圣、爱的碎片。但问题是人无法靠己力把真、善、美、圣、爱聚成生命整体，无法在废墟上重建“巴别塔”。

　　所以，在批评“外在超越”过于悲观之前，我们先要反思“内在超越”是否过于乐观了?从社会层面来说，人凭理性和道德教化真能在地上建立天国吗?为什么那些宣称已经进入了天国的人们最终都在地狱般的梦魇中醒来?从个人超越追求层面来看，君子“依自不依他”，“诚于中，形于外”，完全依靠这依稀连接“天道”与“人道”的“诚”的天梯，并没有一个作为“绝对的他者”的真理监督，万一陷入“真诚的自欺”并“自欺”到自以为“真诚”怎么办?或者，干脆看开了，认为“此亦一是非，彼亦一是非”，“以不超越为超越”，那何必还追求?既然“不追求就是追求”，为何一定要“非如此不可”?于是，“内向超越”论的“内向”就有吞噬掉“超越”的危险。毕竟，超越就像爱情一样，不能仅在个体内心深处自我完成，“超越”就意味着既要“向上”又必须“向外”。

　　从根本上说，这种“光明意识”对人性和人的升华能力寄予了太高期望，时刻以天人合一境界来要求人自己，表面看有劝其修身养性的作用，但也有很强的副作用：一方面会带来骄傲或焦虑，另一方面也可能导致伪善。“内向超越”论的保证、落实若仅以君子的诚实为尺度，就有流于虚妄的危险。中国文化精神有极高的道德追求，旨归还是在人间，理论上可以“极高明而道中庸”，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(《中庸》);但在实际操作上很容易使“天命”被“率性”淹没，“高明”被“中庸”消解，神圣被凡俗解构。成官泯就看到了中国文化这一症结所在，才在奥古斯丁《独语录》“序言”中批判中国文化精神说：“神圣和世俗的界限和张力，正是基督教文明的核心所在，属世的一切只有通过超越才能得其意义。否则，吃喝闲逸，乃至烟花柳巷，都成了文化之精深、妙道之至境，崇高神圣的维度安在?现实生活中果圣俗无碍了，所谓德行安在?”

　　我个人一开始对“内向超越”观也很欣赏。初一开始，我就迷上了金庸，由金庸就走向了《红楼梦》，走向了唐诗宋词，然后是《论语》《庄子》和禅宗。这一脉引起我内心深深共鸣，那真是带着一个稚嫩少年的所有热情投入，来读这些他未必读得懂的东西，可以到废寝忘食的地步。高一时我读《红楼梦》是夜里偷偷回到教室去读，那个时候还手抄唐诗宋词，到了大学是手抄《论语》。在我当时就读的大学里有一位专门讲庄子的老人家，我跟着他专门来学庄子，每天学一段，对庄子很迷。后来接触到禅宗，是读了南京一位学者写的一本关于禅宗的很薄的小书，我看了就给他写信说“你的书使深刻成为一种美丽”，他还给我回了信，说“有缘的话我们在南大见”。后来我就考到南大，跟他学中国美学，在研究生课上，他也专门要我来讲关于禅宗的那部分。那时我也买了《释氏十三经》，专研有关佛经的内容。由金庸上溯到红楼、唐诗宋词、禅宗、庄子，这个世界是一个不断内化于我的世界。

　　直到有一个晚上，在南大开架阅览室，我随意抽到一本书，就打开往下看，没想到，站在那里没回到自己的位置，看到工作人员说要关门为止。那本书让我惊出一身冷汗。在这本书里面，作者提到中国有无数苦难，但文人却一再高蹈和逍遥，中国文人的精神密码就是逍遥精神。这跟鲁迅的判断是一致的，鲁迅就认为中国文化最深的东西不是儒家而是道家。我看那本书的时候，一下子就被深深触动。而且里边也谈到中国文人慢慢有价值方面的“凉心”——慢慢就不再对苦难发言，也不再夜不能寐、精神分裂或自杀，而是高蹈，与自然草木同在，让人变成石头。也许他的判断在某种程度上有偏见，但至少对我来说是当头棒喝，被深深触动，那一刻不是在看书，而是看到了一种真相或者一道光。那本书的阅读体验对我来说是震撼性的。那本书就是刘小枫的《拯救与逍遥》，1988年上海人民出版社出版。现在我仍然偏爱这个未修订版，修订本读来就没有了原来的滚烫感。而刘小枫近来的剧烈左转更让人彻底失望。

　　后来我又读到了马克斯•韦伯。有人认为在二十世纪最能代表西方学术、最深刻也最伟大的一位学者就是马克斯?韦伯。韦伯一生研究了两个非常重大的课题，一是所有的古代文明都是静态的，都是农业的，都是没有袪魅的文明，但是为什么只有西方文明在文艺复兴后产生了突破和更新?而其他文明依旧，没有突破和更新?因此他第一个大课题是研究为什么西方文明在那个时候产生了突破和更新，产生突破和更新的根据是什么?原因是什么?内在理由是什么?当他研究清楚之后，他又研究第二大课题：中国文化在世界有着一流的前工业文明文化，有着一流的技术，但是中国文化为什么只有改朝换代却没有根本更新?专制体制几千年来没有改变，为什么只有g e命没有革新?所以他的书有两本很重要的，一本是《新教伦理与资本主义精神》，一本研究中国的叫《儒教与道教》，这两本书使我开始认真反省我们的内向超越论跟境界式超越的内在限制。根据韦伯的研究，他非常清晰地告诉我们一个文明要产生突破，这文明必定是悲剧性文明，有着内在张力，这个张力取决于有一宇宙性法则通贯，而这个法则贯彻的程度跟文明突破的程度有密切关联;因此，在整个文艺复兴时期，给整个世界带来宇宙性的法则而且不被经世致用淹没的是新教，尤其是清教，清教带来的是一种由内而外的不妥协式突破，也带来了文化更新。而相反，回到我们中国的文化，他就觉得这种张力是不强烈的，因为我们的真理是“我说了算”，识时务者为俊杰，所谓的超越境界全是我的心说了算，因此我们就没有非如此不可的更新，只有着中庸和经世致用的实用，以致我们没有那种“宁为玉碎，不为瓦全”的改革精神，只有着识时务为俊杰的中庸乃至圆滑精神。所以就造成了一种向外适应式的思维模式，而不是由内而外的突破更新模式。

　　谈到这里，再去看鲁迅对中国文化的反省，就会觉得鲁迅是多么深刻!他说中国文化总特点就是“不撄人心”，即不搅动人的灵魂，让你不断像吸食鸦片一样不行动，老觉得“老子从前阔多了”。于是他最后总结出中国文化传统的特点就是阿Q“精神胜利法”，就是不思革新，不思改变，永远认为我们有着老大帝国，也不需要去学人家，也不需要去谦卑去委身真理，我们之所以学别人，也只是“师夷长技以制夷”。这哪是学生的态度?我还没怎么跟老师学，就想着怎么把老师给搞倒，这不是对真理谦卑的态度。真正的谦卑是愿意谦卑下来认认真真来学，在委身里边学。

　　过去我们老说中国的内省超越圆融，美妙，但是实际上在现实中这样的超越非常困难。我们攻击西方的超越是外在超越，把一切真善美爱都放在上帝那边，以致“我”这里只有丑陋，失去了超越动力。但问题是西方这种超越恰恰带出了另外一种格局。什么格局?就是以色列哲学大师马丁?布伯的那本非常重要的小书《我与你》中所谈到的，在整个基督教文化中有一种异质于“我”的绝对真理存在，当然不是“我”想象出来的存在而是“你”存在，而“我”与“你”的不断对话，“我”向“你”的不断祈祷和忏悔，然后慢慢使“我”在对话中走向超越，所以它不是一种境界式超越而是一种对话式超越。正是这种对话式超越的基本品格，使得人们不在自傲和自卑的两极中打漩涡，而是真让人对真理产生敬重，而通过与真理的对话得到一种因规矩而来的自由，而不是没有规矩的自由，从而能够让人带着神圣情怀进入世俗的世界。

　　根据韦伯的研究，也根据历史事实，我们发现的确不是中国文化，也不是希腊文化而是希伯来的精神和文明成了世界主潮，真正是希伯来精神和文明为世界带来了突破和更新。为什么不是希腊文化，因为在整个的希腊文化中，有灵和肉的二元张力，希腊文化内部没办法解决这个二元论(dualism)危机，到最后就形成了斯多葛主义与伊壁鸠鲁主义的对立，到底是灵还是肉?没法解决。中国文化中儒家的入世与道家的出世也是无法解决和调和的，尽管我们说儒道互补，但我们得意时是儒家，失意时是道家，我们根本就没有在内容上真正把二者统一起来。所以真正的儒家永远都是排斥道家的，真正的道家也是排斥儒家的。庄子一定是批评孔子的，而王阳明、朱熹也一定是批评道家跟佛家的，他们说道家佛家是“自了汉”。所以中国文化里边是有着不可调和的矛盾。这个矛盾不能为我们带来一个融贯的宇宙法则，不能为我们带来对话式的超越，以致我们在境界式的超越中走向了迷失，而这种迷失使我们越来越走向任性和堕落——就是超越的死结。所以金庸的作品为什么到最后是从武侠走向反武侠?为什么对于中国文化浸淫那么深的贾平凹，在他的《废都》中竟成了堕落就是超越，退一步反而就是进一步?原因就在于中国的境界式的超越模式没有一个异质于“我”的超越的真理对“我”有基本内在要求，一切都是“我”说了算，所以有一天“我”看透了，“我”就可以说一切都可以玩，一切都是假的，没什么可当真。贾平凹认为《废都》中庄之蝶的唯一缺点就是玩女人还放不开，良心还内疚，真是没有玩到大气，不行，堕落还不彻底，所以只要放开了，大胆地往前走，通天的大道就九千九百九十九。这种超越到最后容易变成妥协与圆滑。

　　究其实，用“外在超越”概括《圣经》的超越模式并不恰当。《圣经》认为上帝照自己的形像造人，人选择背叛上帝，始祖亚当代表人类犯罪堕落，从此，人就无法再合乎上帝造人时定的神圣标准。于是，圣子耶稣基督道成肉身来到世间，在十架上作为羔羊献祭牺牲，死后三天复活，打通救赎通道。但这还没有结束，《圣经》又记载耶稣基督从死里复活后升天，圣父和圣子差遣圣灵从天而降，感动人心接受耶稣基督的代赎，人在认信和接受后，被上帝称义，开始其今世成圣之旅。这种成圣不是自我圣化，而是受圣灵感化。因此，基督教认为没有抽象的人性，必须把人置于“创造-堕落-救赎-成全”等四种不同状态中来讨论，《圣经》超越观也因其状态不同而有不同特点：处于“堕落”层中的人，只能模糊感知“创造”层的真、善、美、圣、爱，却不能靠自己成全“救赎”，化为“人神”。“堕落”层中的人无法向“创造”、“救赎”和“成全”状态产生突破，只有领受“救赎”后才能开始突破和超越。而领受“救赎”后的超越则是圣灵内住下的超越，人以其“肉身”践履“圣道”，和“堕落”状态下的自我超越方式并不相同。为了把这种超越方式说得更清楚，《圣经》干脆以“重生”来说明。约翰福音第3章犹太大学者尼哥底母深夜造访耶稣，叩寻人生在世的超越真谛，耶稣直接拈出“重生”二字来回答。人若不重生就不能进上帝的国，人的重生不是靠再进母腹生出来，不是靠自己的能力，而是仰仗圣灵的能力，指的是属灵层面。圣灵成为人超越的必需。外在圣灵进住人心，超越就从“外在”变成了“内向”，于是对基督救赎事工的认信就不再是对外部信条的认信，而是与超验的“你”产生一种内在生命连接。这是神学家们一再声明的，也是基督徒一再强调的，因此帕斯卡尔才在神秘的“火之夜”写下“亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝，雅各的上帝，不是哲学家和学者的上帝”这样的句子。

　　获了中哲和西哲两个博士学位的香港学者温伟耀就把中国文化传统的超越模式称为“境界式超越”，而把基督教的超越模式称为“对话式超越”。这样的说法就准确多了。

　　从《圣经》来看，其超越追求关键在于人与上帝的对话与交往关系。首先是生存论意义上的超越追求，其次才是文化论意义上的超越观。用马丁?布伯的话说，超越追求是“我与你”的关系而非“我与它”的关系。鲁益师在《纯粹基督教》(另译《反璞归真》)中干脆说基督教的超越追求不是“传递”“一套观念”，而是“注入”“生理的或超生理的”新生命，其超越追求是位格际的对话关联，而不是自说自话。丹麦哲学家克尔凯郭尔认为真正的《圣经》超越重在爱的关系中活出新生命，把个人从“我们”式的“拉平”中脱离出来，直接面对造物主从而获得个体存在的价值和意义。所谓超越就是生成个体的过程，也是受苦中与人连接的过程，但其本根在与上帝的关系，其次才是关乎生存的观念和命题;而言说观念和命题要力求表达鲜活的生存本身，不是为概念在体系中找位置、贴标签，而是促使人去爱，去相信，去行动，去“道成肉身”，爱和知识在践履中合一，教义成为立身实存的生命意识。

　　《圣经》否认处于“堕落”状态下的人靠着理性和道德就能找到真理完成超越，这一点饱受新儒家批评，认为把人贬低得太厉害，使人失去了超越的信心和基础。但从《圣经》来看，这种对于人性的“幽暗意识”恰为迎候真理的突入提供了新的契机。于是，真理来寻找人，把人迁移到“救赎”状态，圣灵内住于信徒内心也就保证了超越追求从“外在”到“内向”的转化。而“内向超越”论说起来头头是道，但落实起来却困难重重。新儒家常攻击《圣经》为对象式思维，实在是没能看到真理作为二十世纪德国神学家卡尔?巴特所谓“绝对的他者”的庄严、威严和尊严。“内向超越”论如何避免一切都是自说自话的陶醉而持守“外在超越”路向下的谦卑，这是非常要紧的事情，关系到人立身实存的精神命运。而且，到底如何从“内向”开出真正的“超越”?对君子诚实人格的过高期待，形成了中国文化特有的自圣精神，和《圣经》文化传统下的忏悔精神迥然不同。

　　这一点是明白《圣经》的关键所在，了解后，就不必陷入“我族中心主义”情结，不必在“中学为体、西学为用”陷阱中打转。我们要超越中西文化之争，回到超越方式之辨，人首先是人，其次才是中国人或外国人。

　　《书中之书讲演录——〈圣经〉文化今读》，作者：齐宏伟，2013年7月在大陆出版发行。

　　——《教会》总第44期