大自然参与在堕落与拯救田立克的「自然参与在堕落与拯救的过程」的主张，可被视为人类与自然的互相倚赖此一生态学之要义的一个神学陈述。田立克的基本观点是认为自我和自然环境之间，是彼此决定对方，而且这种自我与世界的相互倚赖的关系是存有的最基本结构。21在一九四九年发表的一篇讲章，田立克勾划出他的大自然参与在堕落与拯救的见解。在该篇讲章，田立克断言说：「圣经一再说到世界的拯救，正如它也说到世界的创造和世界的服在那邪恶的力量之下；而世界就是指自然，也是指人。」22田立克引用圣经中的《诗篇》十九章2-5节、《罗马书》八章19-22节和《启示录》廿一章1节及廿二章1-2节，来分别讨论在被造的荣耀、在悲剧中、以至在拯救中，人与自然都是在一起的。23田立克斩钉截铁地说：「如果没有了对大自然的拯救，也就没有对人的拯救，因为人是在自然之中，而自然也是在人之内。」24人是注定要去成全大自然的渴求，如果人未能成全自己，也就无法成全自然；二者互为因果，不能分割。无论自然或人都是在耶稣基督的拯救工作之内，因为那在人与自然中的分离和悲剧性的力量，都在耶稣基督内被克服。25在《系统神学第二卷》，田立克比较详细地解释他的自然参与在堕落和拯救的主张。虽然第二卷的主题是人的疏离和基督论，但是田立克对基督的意义的诠释并不局限于对人的实存处境的层面。26田立克用新的世代(eon)和旧的世代去解释基督的意义。所谓旧的世代是指人及其世界在此疏离的处境中的困局，而基督就是那位要将新的世代、也就是万物的复兴和新存有(NewBeing)带来的圣者。27用田立克自己的话：现今的世代全部都是败坏，包括了个人、社会和自然。所要祈求的，是一个新的世代，一个新的万物的景况。弥赛亚就是那藉神圣的力量将此带来的那一位。28依此种对疏离与基督之了解，大自然是参与在疏离或异化的过程和基督的救赎之中。换言之，堕落不单是人的问题，也是一宇宙性(cosmic)的事件。29田立克从本体论的角度解释堕落，认为堕落其实是指由本质(essence)转化为存在(existence)的过程，无论是人或其他自然界的事物都经历此过程。堕落并非指某一在历史中出现的独特事件，而是指在时空下所有事件的一种超历史的素质(transhistoricalquality)。如此说来，则所谓堕落前的亚当与被咒诅前的大自然，并不是历史上存在的真实状态，而只是潜存的状态(statesofpotentiality)。30所以，在历史上，人与自然之间没有一个原初的和谐境界，根本就不必谈要保持或回归到原初的完美和谐的状态。田立克这样说：「没有过去的乌托邦，正如也没有在将来的乌托邦一样。」31田立克认为，基督教神学除要肯定悲剧性的实存的疏离是普世性之外，更要否定要将有罪的人和无辜的自然分开的主张。32田立克认为人要为「堕落」负上责任，因为人具有有限的自然，并且事物的所有向度都统一在人的身上。33按照田立克的解释，人类是属于不同的界域，其中包括物质的、生物的和心理的等界域，所以发生在人类身上的事，都是暗地发生在所有不同范围的生命。34对于人类的自然，田立克提出，有限的存有的基本架构就是自我和世界的两极性，而只有人类才拥有一个完整的具中心性的自我和一个具结构性的世界；人既属于这个世界又能同时抽离地察看这世界；这也就是说，人有自由去使他所观看的世界成为一客体。在我们的经验范围内的其他存有只能部分地具有自我中心性，因而受制于环境；惟有人类却可以就其世界的方向去超越每一既定的环境。35田立克提出，在这有限的自由的情形下，人能摆脱或失去自己和他们的世界。36田立克并不以自然为与人类无关的第三者。根据田氏，自然是外在地和内在地参与在人类的每一个自由的行动。37因为个人的抉择是受到生物性的、心理上的和社会方面的影响，所以自然是藉人的天然本性内在地参与在人类所做的善事和恶事中；同样地，自然也在人所处的环境中外在地参与在人的善行和恶行中。38借用香港神学界比较熟悉的用语，就是冯炜文所提的罪人与被罪所及者(sinnersandsinnedagainst)的观念，田立克所要说明的，正是自然和人类都同时是犯罪者与被罪所及者。39田氏认为，人类和自然都是参与在堕落中，是不能分割的。40这不单在堕落的过程如此，在拯救的过程也是一样。田立克认为，人与自然是互相倚赖，所以很难想象怎能只有其中一方得拯救而另一方却得不的情况。41人类的拯救与大自然的拯救既是不能分割，拯救也就必然是普世的，意思是指人类和非人类的存有都有可能包括在内。所以田氏提出，作为将「新存有」带来的那一位基督的功能，不单是要拯救个人或将人的历史性存在加以转化，而且要更新整个宇宙。42按照田立克的分析，人类是在拯救的过程中扮演很重要的角色。正因为人类具有有限的自由，此自由可带来对自然秩序的威胁或破坏，也可能对于人类的生命和态度造成激烈的转变，从而能将希望带给世界。43这正如田氏所言：「这是将宇宙性的意义赋予位格(person)，并肯定了此一

　　洞见，就是说只有在位格的(personal)生命中才能显明这『新存在物』的本身。」44虽然田氏非常重视人的罪性，但他坚决地否定环境大灾难的必然性。田氏接受大自然是不会有一个完美的境况，因为整个受造，就像人类一样，是生活在实存的有限条件中；但按田立克的观点，虽然人类是拥有自我毁灭和破坏环境的能力，但是与大自然同归于尽并非无法避免的。45生态神学的进路当代生态神学的讨论议程，在一定程度上是由怀特(L.White,Jr.)的那篇名为〈我们的生态危机的历史根源〉的文章所拟定。怀特提出，我们的生态危机的历史根源，就是犹大－基督教传统中对创造的主张。按照这个传统，上帝是超越世界的，而人是按照上帝的形象而造，被上帝赋予了制宰自然的权力。因为一神论的信仰，只有上帝是神圣，而大自然并非神圣不可侵犯；人可任意对待自然，甚至运用所领受的生杀大权，对自然随意宰割。46在过去大约三十年，当神学要讨论或思想到大自然，无论是想为基督教辩护或是尝试指出新的出路，他们的思考路向很多时都是环绕怀特所提出的论点，常常将讨论的焦点，放在上帝与世界的关系、尤其是上帝与自然在创造中的关系。除了一些学者尝试重新阐释「受托职事」的观念外，47大多数的讨论都是集中在这样的问题：传统上以上帝君临天下的独裁(monarchical)模式来表达上帝与世界的关系，这种模式是否适合于现代对生态关怀的处境？还是必须用别的模式来取代它？麦奎利(J.Macquarrie)在牛津大学的教授就职演讲中讨论神学与生态危机的问题，他区分了两种上帝与自然的关系的模式：独裁模式和有机模式(organic)。在独裁模式中，上帝出自其自由意志创造世界，上帝超越世界，世界于上帝可有可无，即使没有世界，上帝仍是上帝。有机模式则肯定上帝与世界或自然有一不可分割的内在关系，上帝创造世界是出自某种需要，在一定程度上，上帝也要倚赖世界，没有了世界，上帝不是上帝，最少不再是与有世界的上帝一样。麦奎利认为独裁模式会引向一种对自然轻视的态度，最终指向一种对自然任意妄为地破坏的行为。基督教神学若要面对生态或环境危机的挑战，就需要用有机模式来取代独裁模式。48麦奎利这种探讨的路向，在当代神学家中有不少同道中人。例如麦菲(S.McFague)也提出应取缔传统神学的独裁模式，代之以新的模式，以上帝为母亲、为爱人、为朋友，世界就是上帝的身体，与上帝之间有有机的关系。麦菲所推许的是一种对上帝的行动的理解，是强调内蕴(immanence)和关系性的，而麦菲也发觉田立克是其中一位提倡这种理解的神学家。49而杨格(N.Young)更直截了当地指出，田立克的神学是有机模式的典范。可是杨格却又对麦奎利对问题的分析提出疑问。杨格认为有机模式是可行的，在这点上他同意麦奎利所说的；但杨格却不同意麦奎利所说的一定要摒弃独裁模式。杨格认为在生态危机的挑战下，独裁模式仍是可行的。50杨格提出，麦奎利的学说假设了一种因果关系，就是说上帝与世界的关系的独裁模式是因，对大自然的破坏性行为或态度是果。可是，在杨格看来，这种因果关是难以证立的。杨格指出，麦奎利的理论的核心，是假设了上帝创造世界是偶发(contingent)还是必然(necessary)此二分；但正如田立克早已指出，这种二分对上帝来说是无意义的。51麦奎利对独裁模式的否定，是假设了上帝与世界的关系的独裁模式，会导致人对大自然的破坏性行为；也就是说，上帝与世界关系的独裁模式会推论出人与自然的关系的独裁模式，这个假设是十分成疑问的。独裁模式所强调的是上帝是超越并且毋需依赖世界，世界是世界，上帝是上帝，二者之间有无限的在本质上的差异。上帝是那全能和绝对自由的创造主，但人作为有限的受造之物，只能具有有限之自由和能力。田立克非常清楚地指出上帝与人的基本区别，上帝可以从无创造出物质，但人是受造于上帝，并且只能够就着上帝所已经赋予的来加以改变。52人与上帝在本质和能力上都不能与上帝相比，上帝与世界的关系模式就不能直接应用在人与自然的关系上。事实上，无论在神学或生态学来说，人若企图要扮演上帝的角色，都可能是十分危险的。在神学上，这是一种人自封为上帝的僭越；从生态学来说，人企图充当上帝的这种心态，很容易会助长人对自然环境的破坏。53独裁模式所强烈排斥的正是这种人要充当上帝的企图。由田立克的神学观点看，基督教对自然的态度并非完全取决于上帝与世界的关系模式。这类环绕着上帝与世界的关系的讨论，不但不适当，并且更不足够。按照田立克的主张，生态神学的焦点，不是上帝与世界的关系，而是人与自然的关系；相对于人与自然的关系这个焦点，上帝与世界的关系应是讨论的背景和参照点。在人与自然的关系上，最关键性的不是创造论的问题，而是拯救论的问题。巴布(I.G.Barbour)一针见血地指出传统神学对自然的看法的局限和问题的症结。他说：创造的教义保证了自然是永不会被神学或伦理学所忽视，但这是次要于拯救论。绝大多数神学家假设人会从自然中拯救出来，而不是在自然之内或与自然一起被拯救。受造的秩序太常被视为拯救剧的舞台或背景，而不是戏剧的一部分。54按照巴布的分析，生态神学最终必定要处理的，正是拯救论的问题。若采用田立克的进路，就正好针对了问题的症结。田立克的主张所肯定的是，大自然不是全无内在意义和价值的东西，更不是与人的拯救为敌，以至人必须要用科学、技术和道德加以控制。相反地，大自然是与人一样，都是拯救的对象和持有者(bearerofsalvation)；在堕落与拯救的过程中，大自然担当着重要的角色。55不少生态神学理论，并无正视大自然的拯救，更未有正视人与自然在拯救中之互动，这可能是受了怀特理论的影响，但可能是受了西方神学传统、特别是在救赎论方面的影响。英国圣公会所成立的「人与自然工作小组」的报告指出，基督教对拯救的了解，是一种相当狭窄的拯救观。无论是在更正教或天主教对拯救的解释，常常都是个人主义和道德主义的；在他们的牧养工作或普及化的教导中，常常集中在个人灵魂的拯救，而很少谈到甚至绝口不提人在自然中的角色，甚至是负面地强调人之绝望和罪性。56当然这并非基督教全体的观点，例如希腊教父和圣公会的某些神学家，特别是摩里斯(F.D.Maurice)，就并非如此。57从以上的讨论中，可以看到田氏的观点和西方神学的主流大异其趣，反而与东正教的神学传统之间有不少相似的地方。58田立克的大自然参与在堕落与拯救的主张，正好弥补了西方基督教神学主流的这个缺陷，就是在拯救论上对大自然的角色的忽略。由拯救论来处理生态神学有另一方面的优点，就是比较能够避免将生态神学化约为创造论上的一个附设的问题。要讨论拯救的问题，也就必然牵涉及耶稣基督的拯救和圣灵在普世中工作，生态神学也就能避免被还原为一种独立于在基督的启示之外的自然神学。